11 dicembre 2016

SALIRE E SCENDERE

Lo studio del Nuovo Testamento ci porta a concludere che Gesù Cristo è vero uomo; non è Dio (Giovanni 17,4; 1 Timoteo 2,5). È l’Uomo adottato da Dio ed “assunto in cielo” mediante la risurrezione. Di là “ha da venire a giudicare i vivi e i morti” e a instaurare il suo Regno per tutti. Nella Bibbia non c’è la dottrina trinitaria, neppure per implicito¹. Il testo biblico controverso che ci accingiamo a esaminare si trova in Giovanni 3,13. Sostanzialmente riguarda il tema “Gesù mandato da Dio”. Alcuni sostenitori della dottrina trinitaria dicono che qui si affermerebbe che Cristo (il “Figlio di Dio”) è mandato dal Padre; letteralmente dal cielo in terra, nel senso che sarebbe Dio incarnato: la seconda persona della Trinità fatta uomo. Sgomberiamo subito l’equivoco che la frase «mandato da Dio» potrebbe generare, come se si trattasse letteralmente (o quasi) di una venuta dal cielo in terra.  L’espressione è usata spesso riguardo a Gesù (ma non soltanto per Gesù): egli è mandato da Dio; mandato ad annunciare la Buona Notizia della salvezza, il perdono universale di Dio; è l’Apostolo dell’Evangelo (Ebrei 3,1). Dio, prima di mandare il Nazareno a svolgere il suo proprio compito, lo santifica, cioè lo sceglie (lo apparta, lo adotta) per un compito sacro (Luca 3,21-22; Giovanni 10,36), appunto per annunciare l’Evangelo. Allo stesso modo, anche Giovanni il Battezzatore è «mandato da Dio» (Giovanni 1,6), è mandato a esortare il popolo al pentimento e a impartire il battesimo. Mandati sono anche i profeti (Isaia 6,8). Anche i dodici discepoli che seguivano costantemente Gesù erano mandati. Nel Nuovo Testamento il termine “mandato” (apόstolos, apostéllô) si riferisce a tutti i discepoli e in modo particolare ai Dodici, che erano detti appunto “apostoli” (mandati). Anche Gesù – come abbiamo già accennato – era “apostolo”. Il fatto che Cristo sarebbe “mandato” dal cielo in terra non potrebbe determinare un significato particolare, diverso dall’uso che ha quando si riferisce, per esempio, ai Dodici. Dante Alighieri adopera la stessa espressione per la sua donna ideale, ovviamente in senso metaforico che è l’unica accezione che l’espressione può avere quando coinvolge il cielo: dice che par che sia venuta dal cielo in terra a miracol mostrare. Nessuno proviene letteralmente dal cielo. Né l’espressione può alludere alla nascita “miracolosa” di Gesù. La Bibbia ha diversi esempi di nascite miracolose: nessuna è “incarnazione di Dio”. D’altra parte, abbiamo il racconto evangelico della nascita “miracolosa” di Giovanni il Battezzatore che in qualche modo ci ricorda quello della nascita di Gesù (Luca 1,5-25).

Gesù Cristo, nel brano del Vangelo di Giovanni che stiamo esaminando, parla con Nicodemo della “nuova nascita”, della nascita spirituale (o “nascita da alto, dal cielo”) e dà forza al suo discorso dicendo, in altre parole (con nostre parole), che coloro che ragionano seriamente di qualcosa ne parlano con cognizione di causa, come se fossero dei testimoni che hanno visto e udito, e che questo è il suo caso. Al v. 11, infatti, Gesù dice: «Noi parliamo di ciò che sappiamo e testimoniamo ciò che abbiamo visto». Poi pronuncia le parole del testo controverso: «Nessuno è salito in cielo, se non colui che è disceso dal cielo: il Figliuol dell’uomo che è nel cielo» (3,13). In sintesi dice che nessuno è salito in cielo; però dato che egli (il Cristo) vi è disceso, vuol dire che prima vi è salito (lo dice egli stesso, esplicitamente). Non si può scendere dal cielo se prima non vi si è saliti. Nessuno ha visto Dio (Giovanni 1,18), perché nessuno è salito in cielo (tranne Colui che vi è disceso). Appunto, se c’è qualcuno che discende dal cielo, vuol dire che vi è salito; prima di scendere ovviamente. E questo Qualcuno è l’Unico, il Messia. Questa del “salire e scendere” è la metafora. Qual è il significato fuori metafora? Il cielo è il luogo metaforico di Dio. Questo luogo non può essere letteralmente un “luogo”, né tanto meno in cielo; non può essere un determinato luogo nello spazio, come per esempio Gerusalemme in Palestina. Inteso in questo senso il “luogo” implicherebbe che Dio ha un corpo e per di più di dimensioni finite, dato che se è collocato esclusivamente in quel luogo non è negli altri luoghi. Anche se la Bibbia dice esplicitamente che il cielo è la dimora di Dio (Genesi 11,5; 28,12-13; Esodo 24,10; Salmo 18,6-9; Matteo 6,9,26; 23,22) si tratta comunque di una metafora; perciò dice anche che Dio i cieli non lo possono contenere (1 Re 8,27). È evidente che quando si dice “Dio è in cielo”, non si può con ciò dedurre che c’è un luogo fisico in cielo nel quale Dio “abita”; ma è altrettanto evidente che è pressoché impossibile uscire da questa metafora per tradurla in un significato sicuro e proprio. Ѐ più facile dire che cosa esclude, anziché che cosa includa; che cosa non è, anziché che cosa sarebbe. Un vecchio catechismo cattolico tentava di uscirne fuori dicendo che Dio è in cielo, in terra e in ogni luogo. Ed Eckhart, accogliendo la metafora del cielo, mostra ch’essa include la terra ed ogni luogo; dice: «La terra non può fuggire tanto verso il basso, che il cielo non fluisca in essa ed imprima in essa la sua potenza e la renda feconda, le piaccia o no. Così avviene anche all’uomo, che immagina di sfuggire a Dio, e non può; tutti i luoghi lo manifestano»². Certamente qui c’è un’eco dell’antica credenza secondo la quale il cielo feconda la terra in senso proprio, ma Eckhart se ne serve identificando questa credenza con la metafora evangelica del cielo, che implica la presenza, e quindi la conoscenza, di Dio. Questa presenza è ovunque, non c’è un luogo dove Dio non ci sia (…dove potrei fuggire lontano dalla tua presenza? ...); è perfino nelle ossa e negli organi del nostro corpo, nel soggiorno dei morti (nella tomba), nelle profondità del mare… (v. Salmo 139). Inoltre, l’espressione letterale “Dio è in cielo”, che è in uso nella Bibbia, è presa in prestito dalla credenza degli antichi, secondo la quale Dio è in un luogo inaccessibile (che tale era per loro il cielo) come Zèus sul monte Olimpo, appunto. Paolo dice che Dio «abita una luce inaccessibile» (2 Timoteo 6,16). Chiarito questo, anche se non ce n’era bisogno, dobbiamo accogliere l’espressione letterale nel nostro linguaggio; accoglierla come la più idonea per il nostro ragionare pratico: Dio è in cielo. Il cielo, perciò, è il luogo perfetto, perché è di Dio. Il luogo di Dio, vale a dire dell’Essere Perfetto, non può che essere il cielo: è il luogo di Jehôvâh, di Colui che è: dell’Essere (Esodo 3,14). Ora, il testo che stiamo esaminando va considerato tenendo conto della dinamica propria e temporale che esprime, dato che in esso si parla di “salire” e di “scendere”. Nel discorso di Gesù ci sono tre momenti: 1) nessuno è salito in cielo: vale a dire nessuno è andato nel luogo di Dio per parlare con lui “faccia a faccia”; fuori della metafora: nessuno è in qualche modo, sia pur inspiegabile, in diretto contatto con Dio, e questo concetto è espresso con il termine “salire”; 2) è salito in cielo colui che è disceso dal cielo e nessun altro. Se Cristo è disceso dal cielo, questa è la prova che vi è salito, come Mosè che discende dal Monte Sinai (se scende è perché vi è salito). Vale a dire, c’è una persona che è salita in cielo prima di scendere, prima di rivelare ciò che ha “visto” e “udito”; fuori della metafora, questa persona è in contatto diretto con Dio perché ovviamente ha prima stabilito il contatto (è “salita”), perché non potrebbe “scendere” dal cielo, cioè rivelare ciò che ha “visto” e “udito”, se non è prima salita: «nessuno è salito in cielo – dice Gesù – se non colui che è disceso dal cielo», soltanto lui vi è salito; colui che è disceso vi è salito, evidentemente è “salito” prima di “scendere”; è in contatto diretto con Dio colui che ha stabilito questo contatto. Infatti, 3) l’unico a stabilire il contatto in modo perfetto è stato Gesù Cristo, il Figliuol dell’uomo, cioè il Messia; l’Unto dice le parole di Dio (Giovanni 8,26-28): è colui che è “salito” in cielo e dopo ne è “disceso”. È colui che ha udito la “voce” di Dio che diceva «Questo è il mio diletto figliuolo, nel quale mi sono compiaciuto» (Matteo 3,17): parole identiche a quelle che si adoperavano tra gli Ebrei in occasione della cerimonia di incoronazione del re³. Tutto questo significa che là dove si parla di “salire” e “scendere” non si sostiene la preesistenza “celeste” (presso Dio) di Gesù (o del “Figlio di Dio”, il Re). Si parla della conoscenza di Dio che si acquisisce attraverso un contatto misterioso e diretto con la Divinità. È il “contatto” per il quale Cristo può riferire le “parole di Dio”, senza salire e senza scendere in senso proprio e letterale; è l’opera del Profeta: di colui che parla nel nome di Dio; di colui che riferisce agli uomini le parole del Padre, del Creatore.

La congregazione cristiana dei Testimoni di Geova, (detto per inciso) non concorda con il testo che stiamo esaminando; ma non vi concorda neppure la maggior parte delle altre chiese cristiane, quelle che accettano la concezione trinitaria di Dio. I Testimoni di Geova credono (non in base alla loro dottrina, ma di fatto) all’esistenza di due dii (o dèi): il Padre (il vero Dio) e il Figlio (un Dio minore). Più precisamente, dicono che l’Unigenito di Dio sia il primo essere che Dio ha creato, il quale avrebbe collaborato con il Padre alla creazione del mondo. Ma di che “natura” sarebbe un essere che collabora con il Creatore?! Anche se lo consideriamo un “creatore subalterno”, sarebbe comunque “creatore”, cioè “dio”. Ma se si ammette che è il primo essere che Dio ha creato, si deve concludere che è una “creatura-creatore”; ma questo è impossibile. I trinitari credono all’esistenza del Padre, del Figlio, e dello Spirito Santo, ma almeno precisano (sfuggendo alla propria contraddizione in termini⁴) che i tre (le tre “persone”) sono un solo Dio. Così, in qualche modo, più o meno secondo ragione, rientrano nella concezione monoteista.

La parte finale del testo che stiamo esaminando, espressa con le parole «che è nel cielo», manca in molti antichi manoscritti. Ѐ evidente che si tratta di una glossa, che un copista troppo zelante ha tolto dal margine e l’ha introdotta nel testo, per spiegare che Gesù è in cielo essendo risorto. Concetto che è già implicito in 1,18: «Nessuno ha mai visto Dio; l’Unigenito Figlio [il Messia, il Re, l’Unto⁵], che [ora] è accanto [κόλπον] al Padre [accanto a Dio], è colui che lo ha fatto conoscere». In conclusione, la metafora del “salire” implica qualcosa che si consegue, che si acquisisce, cioè la conoscenza di Dio (parliamo di quel che sappiamo: v. 11), e non qualcosa che si ha per natura. Chi vuol conoscere (sapere) le cose che riguardano il cielo (cioè Dio) deve salire in cielo. E solo uno vi è salito, colui che dopo esservi salito è disceso: il Messia. Solo uno vi è salito perché Dio ne ha adottato (scelto, eletto) soltanto uno: Gesù di Nazareth.  Chi sale in cielo – stando ai termini letterali della metafora – vi sale per conoscere; chi scende può comunicare la conoscenza, parlarne con convinzione come un testimone oculare e auricolare, come colui che sa (v. 11). Cristo “scende”, e scende perché vi è “salito”: non era già nel cielo o non vi era già stato prima di nascere, prima di venire al mondo, perché nessuno può scendere se non colui che è salito; e solo Cristo vi è salito (v. 13), vi è salito evidentemente dopo essere venuto al mondo, dopo la nascita, da adulto; chi sale in cielo vi arriva, non è già lì da prima o da sempre, che in tal caso sarebbe un ritornare o un esservi stabilmente, da sempre. E d’altra parte, per questo “salire e scendere” non conta, ovviamente, il senso letterale, ma quello fuori metafora. Perché mai Cristo avrebbe dovuto salire in cielo se già vi fosse stato (secondo i trinitari) dall’eternità? Se Cristo è Dio, per quale motivo sale in cielo? Gesù non rivela la conoscenza di Dio in quanto sarebbe coeterno con il Padre, della sua stessa “natura” (cioè Dio stesso), o comunque in quanto era già in cielo prima di nascere in Palestina, ma in quanto è “salito” in cielo, dove ha appreso le “parole” di Dio: «Le cose, dunque, che dico, così le dico, come il Padre me le ha dette» (Giovanni 12,50); altra metafora (antropomorfica: Dio che parla, e parla con un uomo) il cui senso è così evidente che non ha bisogno di essere spiegato. Gesù “sale” per conoscere; non sa tutto! Infatti, dal Nuovo Testamento possiamo dedurre che Dio a Gesù di Nazareth non rivelò ogni cosa. Il maggiore studioso di critica testuale, Bruce M. Metzger, già professore al Theological Seminary di Princeton, che è stato uno dei maggiori collaboratori dell’edizione del testo greco del Nuovo Testamento, riferisce l’episodio che riguarda la domanda che gli apostoli fanno a Gesù circa la data del suo ritorno. Con riferimento al suo lavoro di filologo racconta: «La dichiarazione di Gesù, “Ma quanto a quel giorno e a quell’ora nessuno lo sa, neppure gli angeli del cielo, né il Figlio, ma il Padre soltanto” (Matteo 24,36 e Marco 13,32), era inaccettabile per i copisti, i quali non riuscivano a conciliare l’ignoranza di Gesù con la sua divinità, e salvarono la situazione semplicemente omettendo la frase οὐδὲ ὁ υἱόϛ [né il Figlio]».⁶ I filologi hanno ricostruito il testo originale ricavandolo dai manoscritti più attendibili.

Non si può, quindi, dedurre, come affermano alcuni, che colui che è “salito” è il preesistente, che in effetti non sarebbe salito perché era in cielo da sempre; mentre colui che è sceso sarebbe (come effettivamente è) l’esistente Gesù di Nazareth, il Cristo. Il termine “preesistente”, se si pretende di dargli una realtà sostanziale, esprime in se stesso una contraddizione in termini, perché ciò che sta prima dell’esistente è il “non-esistente”; ciò che diviene cessa di esistere. La seconda Persona della Trinità diviene uomo? Se è così, cessa di esistere per divenire altro sostanzialmente diverso da ciò che era. Pertanto, o non è divenuta uomo (e perciò non c’è incarnazione), o non c’è Trinità. Il termine “preesistente”, vale a dire “ciò che esiste prima di esistere” (?) esprime un concetto privo di significato. Niccolò Cusano nel De visione Dei dice che in Dio «nessuna cosa è esistita prima di avvenire, perché non fu concepita prima che essa fosse»⁷. Certamente in Dio, al di là di ogni discorso filosofico, tutto (nessuna cosa esclusa) è realmente presente; ma su questo si potrebbe scrivere a lungo, come del resto è stato già fatto, senza giungere a nessuna certezza. In tal caso non soltanto il Messia sarebbe preesistente, ma anche tutti i profeti, anzi tutte le cose, noi compresi. Evidentemente il concetto della preconoscenza divina è strettamente legato a quello della “realtà in Dio”. A questo proposito, il racconto che il profeta Geremia fa di sé, è emblematico: egli era conosciuto e scelto da Dio, per essere profeta delle nazioni, prima che fosse concepito nel seno di sua madre (Geremia 1,4-5). Su questa base si può, dunque, esprimere il concetto sui generis secondo il quale Geremia esisteva prima di nascere. Così pure l’apostolo Paolo (Galati 1,15-16). Ed anche Gesù; anzi Gesù, essendo, per intervento divino, il secondo Adamo (il vero Adamo, quello perfetto⁸) precede tutti, e in quanto perfetto precede ogni cosa: «Egli è avanti ogni cosa» (Colossesi 1,17); «il Primo della Creazione di Dio» (Apocalisse 3,14): lo è nella mente di Dio dall’eternità, come Idea; lo è nella realtà immanente, è «il Primogenito dei morti» (Apocalisse 1,5), il primo dei risorti; «io sono il primo e l’ultimo [il primo e l’ultimo Adamo]… e fui morto, ma ecco son vivente per i secoli dei secoli…» (Apocalisse 1,18). Questi concetti nel Nuovo Testamento sono chiarissimi; semmai ci sarebbe da domandarsi se ciò che esprimono non sia valido anche per tutte le persone e per tutte le cose. Ma questo è un altro discorso. Le conclusioni di alcuni biblisti, che si appoggiano su approfonditi studi di ebraismo, sono oggi orientate ad affermare che in generale l’idea di “preesistenza” non implica una esistenza temporale e premondana; nel caso di Gesù, indica semplicemente che la persona e l’opera del Messia sono dovute interamente ad una iniziativa di Dio (K. J. Kuschel).

Rimane il fatto che la concezione del preesistente e dell’esistente, nel testo in esame, è una interpretazione arbitraria che non tiene conto della logica indicata dai termini e dalla dinamica temporale della metafora. In altre parole, il senso letterale non è il significato proprio di questo discorso; qui, più che altrove, “lettera” e “spirito” non coincidono, tuttavia il senso letterale è essenziale per uscire correttamente dalla metafora. Insomma, questo salire e scendere (nel cielo e dal cielo) non è altro che l’ispirazione profetica, come quella di Isaia, dello stesso genere (Isaia 61,1; Luca 4,18). Gesù sta dicendo che lui è il Profeta, quello per eccellenza (l’unico), perché è il solo che sia “salito” in cielo, il solo che abbia avuto la rivelazione completa e definitiva, mentre i profeti che lo hanno preceduto hanno avuto una rivelazione parziale (Giovanni 10,8; Ebrei 1,1-2). Gesù è il Figlio di Dio⁽³⁾, cioè il Re per eccellenza, il Messia atteso da secoli, il Cristo (l’Unto), uno come Mosè (Deuteronomio 18,15-18). Il Nazareno, accusato capziosamente di farsi Dio dai farisei, si difende affermando di essere il Messia (cioè il Re) e quindi negando implicitamente di essere Dio; o meglio affermando di essere dio come lo erano gli antichi giudici di Israele; quelli pur essendo infedeli, Gesù essendo fedele fino al sacrificio di sé (Giovanni 10,34-36; Salmo 82,6; Atti 10,42). Anche Paolo ha avuto una conoscenza diretta del cielo, ma parziale ed ineffabile. In 2 Corinti 12,2 il grande apostolo dice: «Io conosco un uomo in Cristo [cioè lui stesso], il quale, son già passati quattordici anni, fu rapito (se fu con il corpo o con la mente, io non lo so, Iddio lo sa) fino al terzo cielo... e udì parole ineffabili, le quali non è lecito ad uomo alcuno di proferire»⁹. Mentre Cristo afferma di dire le cose che ha “udito dal Padre” così come le ha udite, Paolo dice che quelle udite da lui “in cielo” non è lecito all’uomo pronunciarle. Si racconta che anche Tommaso d’Aquino avrebbe avuto un “rapimento”. Secondo quanto riferisce Reginaldo da Piperno¹⁰, l’Aquinate ebbe una apparizione o un rapimento che gli permise di comprendere che tutto quanto aveva scritto e scriveva era paglia [era tutto sbagliato?] in confronto a ciò che aveva contemplato nella visione; così non volle più scrivere, e lasciò incompiuta la Summa theologiae. Ora né Paolo, né Tommaso d’Aquino, erano di natura divina per questi “rapimenti” al terzo cielo. Neanche Cristo lo era, pur essendo (a differenza degli altri) l’Uomo perfetto a immagine di Dio, il secondo Adamo, il “Figlio di Dio”, cioè il Messia, l’Unto, il Profeta per eccellenza, il Mediatore (1 Timoteo 2,5) che ha ricevuto la rivelazione completa, perfetta e definitiva salendo e scendendo dal cielo; colui che udì la voce di Dio che diceva Tu sei il mio diletto Figliuolo, in te mi sono compiaciuto; oggi ti ho generato¹¹. Parole, queste, che affermano implicitamente che Gesù fu adottato (eletto) da Dio ad essere Cristo, Messia, Re. Adozione che, per la fedeltà al Padre (a Dio) dimostrata in parole ed opere, nell’umiltà del comportamento e nella fedeltà fino alla morte di croce, ha prodotto la risurrezione e l’elevazione di Gesù al rango e alla natura di Signore Imperituro (Filippesi 2,5-11)¹². «Iddio ha fatto e Signore e Cristo [Messia] quel Gesù che avete crocifisso… dichiarato Figliuol di Dio [Messia, Re] con potenza secondo lo spirito di santità mediante la sua risurrezione dai morti, cioè Gesù Cristo nostro Signore» (Atti 2,36; Romani 1,4). In conclusione, né qui né altrove Gesù ha detto di essere Dio; ha sempre affermato di essere il Messia, seppur con prudenza e in umiltà.

(Matteo Manzella)                                                   

 

 

Note

 

1. Sulla Trinità: Matteo Manzella, L’Ultimo Adamo, Roma 2004, in particolare il capitolo V.

 

2. Maister J. Eckhart, “Ave, gratia plena”, in Sermoni tedeschi, a cura di Marco Vannini, Adelphi Edizioni, Milano 19913, pag. 51-52.

 

3. Cfr. Giulio Busi, Simboli del pensiero ebraico, Giulio Einaudi editore, Torino 1999.

 

4. Sulle contraddizioni proprie della dottrina trinitaria si veda L’Ultimo Adamo, op. citata.

 

5. Sul termine “unto” e i sinonimi cfr. le rispettive voci in Dizionario biblico a cura di Giovanni Miegge e Altri, Feltrinelli editore, Milano 1968, e Giulio Busi, Simboli del pensiero ebraico, opera citata.

 

6.  Bruce  M. Metzger, Il testo del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1996. 

 

7. Niccolò Cusano, La visione di Dio, pag. 56, Zanichelli , Bologna 1980 – Mondadori editore, Milano 1998.

 

8. 1 Corinti 15,45-49. Cfr. il mio L’Ultimo Adamo, op. citata.

 

9. La traduzione è mia, sulla scorta del Diodati; sempre del Diodati cfr. Atti 22,17.

 

10. Tommaso D’Aquino, L’uomo e l’universo (Opuscoli filosofici), a cura di Antonino Tognolo,  Rusconi Libri, Milano 1982, pag. 89.

 

11. Matteo 3,17; 17,5; Marco 1,11; 9,7; Luca 3,22; Ebrei 1,5; Salmo 2,7. Cfr. Busi, op. cit.

 

12. Filippesi 2,5-11, rimando il lettore a: Matteo Manzella, L’Ultimo Adamo, op. cit. pagg. 140-183. Sono ben 43 fitte pagine che è impossibile riassumere nel breve testo del presente studio.

 

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COMMENTO A Mt 28,19

Il testo di Matteo 28,19 è una formula battesimale molto discussa e spesso contestata. Lo storico Marcel Simon afferma: «Non è possibile credere al passo finale di Matteo, in cui Gesù ordina ai propri discepoli di battezzare tutte le nazioni  “in nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”. Questa formula trinitaria, inattesa nella sua bocca, è in realtà totalmente ignorata dalla generazione apostolica» (I primi cristiani, Garzanti editore, Milano 1958). L’interpretazione trinitaria di questo testo è basata sulla congiunzione “e”; la quale, pur distinguendo le tre “persone” (diciamo “tre” ammesso che lo Spirito si debba considerare una persona), allo stesso tempo le includerebbe in un solo nome (sottinteso? quale?). Vediamo il testo:

 

πορευθέντεϛ  οὖν  μαθητεύσατε  πάντα  τὰ  ἔθνη,   βαπτίζοντεϛ  αὐτοὺϛ  εἰϛ  τὸ  ὄνομα   τοῦ  πατρὸϛ  καὶ  τοῦ  υἱοῦ  καὶ  τοῦ  ἁγίου  πνεύματοϛ… 

 

letteralmente: andate dunque, ammaestrate tutti i popoli, battezzandoli nel nome del padre e del figlio e dello spirito santo...

 

La sottigliezza alla quale i trinitari si appigliano è la seguente: Il nome [singolare e unico] a cui la formula battesimale si riferirebbe, è il nome di Dio [“Jhwh” o semplicemente “Dio” ?], e questo nome sarebbe sia del Padre, sia del Figlio, sia dello Spirito Santo, accomunati nella stessa formula, quindi tutte e tre le “persone” sarebbero Dio [un unico Dio?] dato che il nome di una cosa (a prescindere se si tratta di una persona o no) indica la sua essenza. Il testo infatti – dicono i trinitari – non dà l’ordine di battezzare nei nomi... (al plurale), bensì nel nome... (al singolare)→ [vedi: Catechismo della Chiesa Cattolica (romana): Art. 233]. Sennonché il testo non dice affatto questo, e non usa, né implicitamente né esplicitamente, il corrispondente greco della parola italiana “sia” (e se per ipotesi la usasse, si rafforzerebbe comunque la nostra interpretazione), usa invece la congiunzione “e”. Del resto, in frasi di questo genere, in italiano (ma anche in altre lingue), non si direbbe mai «nei nomi». Un ipotetico lettore, anche attento ma privo di pregiudizi, che fosse all’oscuro dei problemi teologici che si dibattono su questo testo, lo comprenderebbe per quello che effettivamente dice;  che cioè il battesimo va impartito sia nel nome del Padre, che in quello del Figlio, come in quello dello Spirito Santo (cioè pronunciando tutti e tre i nomi); senza per questo dedurre che i tre sono un solo Dio. La congiunzione “e”, infatti, dato che ovviamente i nomi che congiunge sono diversi non può significare che tutte e tre le “persone” abbiano in comune un nome unico (“Dio”) che indicherebbe identità di natura, o che in ogni modo siano una stessa cosa; ma al contrario distingue sostanzialmente, implicitamente separa, dice che il battesimo va impartito nel nome di tutte e tre le “persone”, e almeno nella lingua italiana, questo significa “per ciascuna col suo proprio nome”, nei loro tre rispettivi nomi, altrimenti non si capirebbe perché il testo usa i termini padre, figlio, spirito, cioè tre nomi che letteralmente indicano tre “persone”, quindi tre essenze, e non una sola. Quando dice “nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo”, sta dicendo nel nome [nei nomi!] di tutti e tre, per ciascuna “persona” il suo proprio (così è nella lingua italiana!), e sarebbe grammaticalmente, se non sbagliato, certamente inusitato e pleonastico dire nei nomi (al plurale) del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo; per di più così potrebbe risultare che ciascuna delle tre persone avrebbe più di un nome. La congiunzione “e” (…e del Padre; e del Figlio; e dello Spirito) non unisce (implicitamente) i tre nomi delle tre persone in un solo nome; anzi li separa ognuno dall’altro come tre “essenze sostanziali” diverse, scandendoli, e stabilendo implicitamente che la formula deve contenerli tutti e tre, altrimenti sarebbe  bastato dire “nel nome di Dio”. Perciò ogni altra interpretazione basata sul nome o sui nomi è priva di fondamento perché, se non altro, l’espressione potrebbe considerarsi ambigua. Non per niente la maggior parte dei traduttori omette le congiunzioni “e” (kaì) sostituendole con le virgole: nel greco originale non c’è la punteggiatura, non esistono le virgole; la “e”, congiunzione, spesso sostituiva la virgola. Così la traduzione Nuova riveduta taglia corto: «Andate dunque e fate miei discepoli tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo» (ovviamente ciascuno col suo proprio esclusivo nome, quindi ciascuno con la propria esclusiva “natura” essenziale); il nome, o meglio i nomi, di cui qui si parla sono: “padre”, “figlio”, “spirito”, e non “dio”, ammesso che quest’ultimo termine si possa considerare veramente un “nome proprio”, dato che potrebbe considerarsi piuttosto un aggettivo o un nome comune: nella Bibbia Yahweh è dio (“Yahweh” è il nome, ed è equivalente a “Padre”: Esodo 3,13-15; Giovanni 17,6,11). Questo discorso (di Giovanni 28,19), che è in corretto italiano, si potrebbe esprimere, in parole povere, come segue: nel nome del Padre, nel nome del Figlio e nel nome dello Spirito Santo (dove soltanto il Padre è dio: Giovanni 17,3). Ma volendo scrivere in modo più corretto, o più snello, si usa omettere la ripetizione dell’espressione “nel nome di”; basta la prima volta, e mai si potrebbe esprimere usando l’espressione “nei nomi” (al plurale) perché non sarebbe corretto. Certamente ci si può chiedere: se l’autore del testo avesse avuto in animo di esprimere propriamente un concetto trinitario, come avrebbe dovuto dire? Il concetto trinitario non appartiene al modo comune di pensare, che si possa esprimere con il comune linguaggio (tanto meno con quello biblico); esso appartiene al linguaggio filosofico, tecnico, che hanno forgiato gli stessi trinitari secoli dopo la redazione del Nuovo Testamento. Talché non possiamo ammettere in Matteo, né tanto meno in Gesù Cristo, una simile possibilità. Sicuramente Cristo non ha pronunciato la frase “... nel nome del Padre, e del Figlio, e dello Spirito Santo”, sia pur e ovviamente nel corrispondente aramaico. Se dal punto di vista grammaticale i trinitari avessero ragione; se in questo testo il nome per il quale e con il quale si impartisce il battesimo fosse un nome unico e sottinteso appartenente a tutte e tre le “persone”, potremmo concludere, senza ombra di dubbio, che il testo non sia autentico. Infatti, in questo caso rivelerebbe una tale sottigliezza di contenuto e una tale capziosità anacronistica, nella forma, da aumentare i sospetti circa la sua autenticità. Noi invece sosteniamo che in questo testo non c’è un nome unico e sottinteso, bensì tre nomi espressi (e quindi tre “persone” distinte e separate); questo è fuori dubbio! È evidente che si tratta di una aggiunta o di una manipolazione maldestra, quanto ingenua, di un trinitario troppo zelante. Se poi si vuole affermare che ci sbagliamo, che il testo nonostante tutto è autentico (e non abbiamo difficoltà a concederlo), allora dobbiamo accettare l’interpretazione più ovvia, quella che tiene conto del fatto che, in varie lingue e in ogni caso, la congiunzione “e” serve ad unire o congiungere ciò che nella realtà è sostanzialmente (sostanzialmente!) separato: per cui il Padre, il Figlio, lo Spirito sono diversi, non sono uguali; non sono la stessa cosa, visto che, in questo discorso, sono uniti dalla congiunzione “e”. Matteo 28,19 dice che il battesimo va impartito nel nome del Padre (il solo vero Dio: Giovanni 17,3), nel nome del Figlio (cioè del Messia), nel nome dello Spirito (cioè dell’Agente divino, della Dýnamis, del Vento di Dio); vale a dire di ciascuno dei tre menzionati, ognuno tautologicamente con il proprio esclusivo nome, e quindi si tratta propriamente di tre essenzialmente separati: il Padre, il Messia, e il santo Ru^ah o Pneuma. Colui che salva è Dio (il Padre, il quale ha così deciso sovranamente); ma salva per mezzo del Figlio (il Messia elevato al rango e alla natura di Signore) e grazie all’illuminazione dello Spirito, strumento creatore e santificatore, immanente nell’uomo. Il fatto, dunque, che i tre nomi stiano accomunati in un’unica formula non ci autorizza affatto a dedurre alcunché di trinitario. Del resto, ognuno dei tre sta nell’ordine gerarchico che gli compete. Solo il Padre è Dio (Giovanni 17,3), e perciò nella formula precede il Figlio e lo Spirito; il Figlio è il Salvatore, colui a cui Dio ha dato ogni potestà (ma non è Dio): Matteo 28,18; mentre lo Spirito è lo strumento di Dio, che opera anche e specialmente in Cristo e per Cristo: il Messia è ripieno di Spirito (Luca 4,1). Non ci sono appoggi trinitari nella Sacra Scrittura! Affermare che in questa formula battesimale ci sia quella “finezza” filosofica e teologica che vorrebbero i trinitari, significa perdere il senso della misura: ignorare il contesto culturale, dottrinale e storico nel quale sorse la fede cristiana e nel quale furono redatti gli scritti neotestamentari; nonché il corretto senso letterale del testo in questione. Gli storici affermano che certamente non c’è l’idea trinitaria nel cristianesimo primitivo. Dice Simon che nel Nuovo Testamento «La loro cristologia (dei primi cristiani) non intacca ancora lo stretto monoteismo israelita...»; essi sono lontani dall’identificare il loro Maestro con Dio (op. cit.).

Fin qui, in questo breve trattato, abbiamo esaminato la formula battesimale di Matteo 28,19 al fine di discutere il tema “Trinità o non Trinità”, sotto tre principali aspetti: 1) riguardo all’autenticità; 2) mettendo la virgola al posto della congiunzione “e”; oppure, al contrario, 3) esaltando il valore grammaticale proprio della congiunzione “e”. Ne è risultato che, da qualsiasi angolazione si possa esaminare il testo, non si trova in esso alcuna affermazione trinitaria. E, in via subordinata, qualora vi fosse una implicazione trinitaria, bisognerebbe concludere che proprio, e soprattutto per questo, il testo non sarebbe autentico, perché apparterrebbe certamente ad un’epoca posteriore, più o meno lontana o più o meno vicina alla redazione di Matteo, cioè ad un’epoca in cui cominciava a farsi strada l’idea trinitaria e si sentiva l’esigenza di trovare un appoggio nei vangeli e negli altri scritti cristiani che già circolavano nelle comunità, appoggio che non esisteva (e non esiste).

Ma allora, se non si può essere certi dell’autenticità del testo, qual è la vera formula del battesimo (che qui ci interessa anche ai fini trinitari)? Il Conzelmann, come altri autori, ammette che anticamente il battesimo era impartito nel nome di Gesù, e ciò perfino nel primo periodo del cristianesimo ellenistico (cfr. Hans Conzelmann, Le origini del cristianesimo, Editrice Claudiana, Torino 1976). Il nostro discorso prosegue su questa strada. «Qualunque cosa facciate, in parola o in opera, fate ogni cosa nel nome del Signor Gesù, rendendo grazie a Dio, il Padre, per mezzo di lui» (Col. 3,17).

È ovvio pensare che la formula battesimale dovesse avere (almeno agli inizi) una qualche analogia, o un qualche legame, con la confessione di fede richiesta al battezzando. Secondo noi (e prima di noi secondo autorevolissimi critici ed esegeti) la più antica confessione di fede, o una delle più antiche, è la seguente: Io credo che Gesù [detto] Cristo è il Figliuol di Dio. Questo testo è contenuto al v. 37 del cap. 8 degli Atti che racconta l’episodio della conversione e del battesimo dell’etiope. Molti contestano l’autenticità del v. 37 (e quindi della confessione di fede) perché manca in molti importanti manoscritti. Ma è presente nel testo occidentale. Certamente quando il vers. 37 ci dice che l’etiope confessa che Gesù Cristo è il Figlio di Dio, è come se avesse detto che Gesù Cristo è Cristo, dato che il termine “cristo” e l’espressione “figlio di dio” sono sinonimi. Ricordiamo qui che l’espressione biblica “Figlio di Dio” non implica il concetto  antropomorfico che il termine “figlio” potrebbe suggerire, e per il quale il “Figlio” sarebbe “Dio” come un figlio di uomo è uomo. “Figlio di Dio” era detto l’Unto (il Messia), l’Eletto, il Re presso il popolo ebraico, che ovviamente era uomo (cfr. Giulio Busi, Simboli del pensiero ebraico, Giulio Einaudi editore, Torino 1999, voce Unto, Messia, che esprime un concetto valido anche per la più antica tradizione cristiana, come risulta dalle espressione neotestamentari). Indubbiamente il termine “cristo” (“messia”) divenne presto un secondo proprio nome di Gesù (già nel Nuovo Testamento); ma è anche vero che la confessione di fede rassomiglia molto all’espressione apocrifa di Marco 1,1 («Principio dell’evangelo di Gesù Cristo, Figliuolo di Dio») dove si direbbe, appunto, “Principio dell’evangelo di Gesù Cristo, Cristo”, e secondo noi anche per questo la confessione di fede attribuita all’etiope in Atti 8,37 può essere sospettata di inautenticità. Il testo è omesso in alcune recenti edizioni della Bibbia; si passa dal v. 36 direttamente al v. 38. Si può leggere nella traduzione di Giovanni Diodati, per esempio nell’edizione della S.B.B.F., Roma 1946. Resta il fatto che anche se siamo di fronte ad un’aggiunta di un copista, l’espressione appartiene ad un’epoca molto vicina alla redazione degli Atti ed è  sostanzialmente conforme a tutto il Nuovo Testamento; perciò è verosimile in se stessa e non fa a pugni con il contesto, né immediato né più ampio. Echeggia sostanzialmente (non nella forma) il contenuto del versetto che troviamo all’inizio dell’epistola  ai Romani:  «[Gesù Cristo nostro Signore]… dichiarato Figliuolo di Dio [Re] con potenza secondo lo spirito di santità mediante la sua risurrezione dai morti» (1,4), che è certamente la formula più antica. Inoltre, se il copista ha fatto questa aggiunta, evidentemente questa era la confessione di fede richiesta ai battezzandi in quel momento. Il Cullmann la ammette come autentica, al punto che ipotizza che dai manoscritti nei quali il v. 37 è assente, potrebbe essere stata tolta perché non conforme alle altre confessioni di fede che intanto si erano, successivamente, affermate al di fuori del Nuovo Testamento (cfr. Oscar Cullmann, Le prime confessioni di fede cristiane, Centro Evangelico di Cultura, Roma 1948, pag. 18 nota compresa; Il battesimo dei bambini e la dottrina biblica del battesimo, in: Dalle fonti dell’Evangelo alla teologia cristiana, Editrice A.V.E., Roma 1971, pag. 183 ss. [Appendice]).

Se la formula battesimale deve avere una analogia o un legame con la confessione di fede richiesta al battezzando, e se la confessione di fede è quella che afferma Gesù essere Figlio di Dio (cioè il Messia), allora la formula battesimale doveva significare che il battesimo si impartiva nel nome di Gesù Messia (in greco Cristo), o nell’equivalente Gesù Figlio di Dio. Dovremmo perciò trovare questa formula nel Nuovo Testamento; e se c’è, questa è la più antica, che è anche autentica. Già in Luca, l’evangelista riferisce che il Risorto profetizzava che le persone sarebbero state esortate al ravvedimento e che si sarebbe predicato il perdono dei peccati nel nome di Gesù Cristo, nel suo nome appunto (24,47). Infatti, in tutto il Nuovo Testamento, e soprattutto negli Atti, è evidente che tra i primi cristiani ogni azione (compreso il battesimo) era fatta o detta o annunciata o progettata o realizzata nel nome di Gesù Cristo. Citare i testi qui (oltre a quelli già citati) comporterebbe la trascrizione di una significativa parte del Nuovo Testamento: tutta la vita cristiana, e non solo la liturgia (se così può definirsi), era improntata alla invocazione del nome di Gesù. Il lettore può rintracciare da sé i testi, eventualmente con l’aiuto di una chiave biblica; a noi basta ricordarne ancora uno: «Pietro disse loro: Ravvedetevi, e ciascun di voi sia battezzato nel nome di Gesù Cristo...» (Atti 2,38). Questa è la vera formula del battesimo, e con i testi alla mano e con un minimo di intuito si può ricostruire come segue. Il battezzatore, rivolto al battezzando, chiedeva: Credi tu in Gesù? Il battezzando rispondeva: Io credo che Gesù è il Figlio di Dio [il Cristo, il Messia]. Allora il battezzatore procedeva: Io ti battezzo nel nome di Gesù Cristo; e lo immergeva nell’acqua. Questa formula si accorda con gli avvenimenti, in generale, narrati nel Nuovo Testamento, perciò è assai credibile, e sicuramente verosimile, che l’etiope abbia confessato: «Io credo che Gesù è il Figliuolo di Dio» (dove “Figliuolo di Dio” equivale a “Messia”, in greco “Cristo”). E se questa è la confessione di fede, come noi sosteniamo, non ci sembra che possa avere avuto (o avere, oggi) un legame con la formula battesimale apocrifa, unica e sola, che inserisce di punto in bianco, come un meteorite caduto dal cielo, il Padre, il Figlio e lo Spirito in una stessa formula. Quest’ultima ci avverte soltanto di un fatto: che il copista che l’ha inserita è idealmente un reduce ante litteram della vittoria militare dei trinitari sugli ariani, di una minoranza alleata del potere politico-militare sulla maggioranza dei credenti. L’interpretazione trinitaria del testo in questione non è biblica ma politica. È il segno storico – ancora oggi – dell’alleanza del potere religioso con quello politico. La formula apocrifa “nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo”, non soltanto non trova nessun appoggio nella Sacra Scrittura, né letterale né parallelo e neppure vagamente sostanziale, ma risulta anche un corpo estraneo nella teologia del Nuovo Testamento. Mentre la formula battesimale «Nel nome di Gesù Messia» è storicamente legata alla dichiarazione di fede del battezzando: «Io credo che Gesù è il Messia». Il filosofo e teologo John Locke ha dimostrato con una copiosa documentazione biblica che la predicazione dell’evangelo, nel primo cristianesimo, aveva come centro e scopo, convincere Ebrei e Gentili che Gesù di Nazareth è il Messia [e non Dio] (cfr. John Locke, Scritti filosofici e religiosi, Rusconi editore, Milano 1979). E la stessa cosa hanno scritto molti autori moderni e contemporanei. Del resto, in Atti 9,22 leggiamo: «Saulo si fortificava sempre di più e confondeva i Giudei residenti a Damasco, dimostrando che Gesù è il Messia». E Filippo spiega all’etiope un passo messianico di Isaia [53,7-8], per dimostrare che il Messia di cui parla il profeta è venuto, e che è Gesù. Perciò la confessione di fede dell’etiope (Atti 8,37) è la logica conseguenza di questo discorso sul Messia: «Io credo che Gesù è il Figliuolo di Dio [cioè il Re, il Messia]». Cullmann afferma: Il problema formale della confessione di fede va risolto nella direzione dell’analoga formula battesimale (e viceversa), cioè del nome invocato sul battezzato; «In un solo testo (Matt. 28,19), tale nome è quello della Trinità [?!]; in tutti gli altri è quello del Cristo (Gal. 3,27; I Cor. 1,13; Atti 2,38; 8,16; 10,48; 19,5)» (Op. cit., p. 33). I testi citati dal Cullmann (che pure è un sostenitore della dottrina trinitaria) non lasciano alcuna incertezza: il battesimo era impartito nel nome di Gesù (e non nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo). Pertanto noi possiamo concludere che l’unico testo cosiddetto trinitario non è valido a dimostrare che la “fede trinitaria” era presente nella chiesa primitiva del Nuovo Testamento. L’argomento si può sintetizzare con le seguenti parole dell’apostolo Paolo: «Per noi [cristiani] c’è un Dio solo, il Padre [il Creatore], dal quale sono tutte le cose… e un solo Signore, Gesù Cristo…» (1 Corinti 8,6). [Matteo Manzella]

LA SALVEZZA UNIVERSALE

1. Il giorno di Dio (di Yahwèh).

Nella Bibbia si parla anche del giorno di Dio. Il giorno del Signore (di Cristo, del Messia) coincide con l’adempimento finale del giorno di Dio, che è il giorno della vittoria definitiva di Yahwèh, a partire dal quale Dio sarà «tutto in tutti», perché ogni cosa gli sarà sottoposta; «anche il Figlio stesso [il Messia] sarà sottoposto a colui che gli ha sottoposto ogni cosa» (1 Corinti 15,27-28); è il giorno in cui Cristo «consegnerà il regno a Dio e Padre»: 1 Corinti 15,24 [non “di Dio Padre” bensì theô kaì patrí, “a Dio e Padre”, cioè al “Creatore e Redentore” che ha adottato Gesù di Nazareth e i credenti (Luca 9,35; 1 Pietro 1,1; Romani 8,23; Galati 4,5; Efesi 1,5), per questo “Padre” ma non “Dio Padre”, che non è la stessa cosa, dato che nella Bibbia non c’è un “Dio Figlio”]: gli uomini tutti sono “figli” (creature) di Dio; i credenti sono “figli” anche perché sono stati adottati grazie a Cristo; «non sono nati da sangue, né da volontà di carne, ma sono nati da Dio» (Giovanni 1,13). Dunque il giorno di Yahwèh (di Dio) e il giorno del Signore (di Cristo, quello del suo ritorno), sono un solo identico giorno: ad  un tempo l’ultimo di questo mondo e quello eterno della parusia. 

Il giorno di Dio è descritto nella Bibbia come un giorno grande (Gioele 2,11) e terribile (2,31); o come il giorno dell’ira di Yahwèh (Apocalisse 6,17); ed è sempre “vicino”: Isaia 13,6; Gioele 1,15;2,1; Abdia 1,15; Sofonia 1,7,14. Ma si può anche “affrettare” (2 Pietro 3,12) come si può affrettare quello di Cristo, dato che coincidono: «A motivo degli eletti, quei giorni [della grande tribolazione] saranno abbreviati» (Matteo 24,22); «Questo evangelo del regno sarà predicato in tutto il mondo, affinché ne sia resa testimonianza a tutte le genti; allora verrà la fine» (Matteo 24,14).

Pietro nel discorso detto della Pentecoste fa coincidere il giorno del Signore con il giorno di Yahwèh che fu annunciato dal profeta Gioele (2,28-32), dove è descritto come il veniente «grande e glorioso giorno di Yahwèh. E [in quel giorno] avverrà che chiunque avrà invocato il nome di Yahwèh sarà salvato» (Atti 2,14-36 e particolarmente il v. 20 e il v. 21). Perciò il biblista Aldo Sbaffi dice: «L'espressione "giorno del Signore" aveva già per il mondo giudaico una portata eminentemente escatologica (Yôm Yahweh) e questo significato è mantenuto anche nella espressione neotestamentaria, in riferimento al "ritorno di Cristo"»¹.

 

2. Problematiche escatologiche nelle metafore bibliche: salvezza e perdizione. La grazia universale.  

In questo studio, cercheremo di fare un discorso non diciamo “terra terra” ma quasi: certamente “terreno”; o meglio, da “terreni” quali siamo cercheremo di comprendere il “celeste”, cioè «le cose che occhio non ha visto e che orecchio non ha udito…» (1 Corinti 2,9). Impresa ardua. Siamo interamente nel campo della fede.

A questo proposito si parla spesso di “salvezza”, raramente di “perdizione”. Ora cerchiamo di spiegare, per quanto possibile, da che cosa ci si debba salvare e se ci saranno dei perduti; è il momento opportuno per farlo: è, soprattutto, il tema della sorte degli empi.

Bisogna dire, con onestà intellettuale, che non è possibile sostenere con la Bibbia che la salvezza è universale, nel senso che si salveranno tutti gli uomini e non soltanto una parte. Ma con la stessa onestà intellettuale non si può neppure sostenere, con la Bibbia, che ci saranno uomini definitivamente perduti. Questo nel senso che non è detto inequivocabilmente e per esplicito né l’una né l’altra cosa. Nella Sacra Scrittura esistono testi chiarissimi (e lo vedremo) dai quali si può dedurre che ci sarà salvezza per tutti e che nessuno sarà perduto; ma ce ne sono altrettanti, e forse di più, ugualmente chiarissimi, che affermano che gli empi non otterranno la salvezza. Gesù dice che Dio «non ha mandato il proprio figlio [il Messia] nel mondo per condannare il mondo, ma affinché il mondo sia salvato per mezzo di lui» (Giovanni 3,17). Ma altrove è detto: «Molti sono chiamati, ma pochi eletti» (Matteo 22,14). A questo punto, di primo acchito, basterebbe considerare che, tutto sommato, ci interessa sapere che ci saranno i salvati, gli eletti, e non potremmo che augurarci di essere tra loro. Se poi ci saranno o non ci saranno i perduti vorrà dire che così ha stabilito Dio secondo la sua insindacabile volontà.

a) Quesiti e risposte. Ma questo ragionamento sarebbe troppo ovvio, superficiale e un po’ egoistico. Approfondendo il problema, ci viene spontaneo il desiderio di conoscere chiaramente che cosa la Bibbia sostiene in proposito; se ci dice  che i salvati saranno tali almeno perché uniti ai loro cari. Insomma, che vita sarebbe per noi se nella nuova creazione i nostri cari fossero assenti, ovvero se ci fossero i nostri cari e fossimo assenti noi che vita sarebbe per loro? In altre parole, e per esempio, una madre che è tra i salvati, mentre “gode” della vita piena della nuova creazione, ha il ricordo del figlio perduto per la sua vita empia; che fa? Critica la decisione di Dio che ha scacciato dalla vita eterna quel figlio? Oppure dice, rivolta col pensiero al figlio perduto, “ben ti sta, peggio per te che sei stato empio!”? Ci rendiamo conto che stiamo facendo un discorso terra terra; ma se consideriamo che i risorti, che entreranno nella nuova creazione, saranno “persona”, la stessa persona di prima, e non un’altra, allora il nostro discorso non è terra terra. Mario Rossi sarà ancora l’individuo “Mario Rossi con i suoi ricordi” nella nuova creazione, oppure no?! E non sarebbe eternamente afflitto per la mancanza del figlio tra i salvati? Né si può pensare che Dio cancellerà una parte della memoria dei salvati menomando la loro persona, come per opera del fiume Lete nel poema dantesco, la cui acqua bevuta lasciava dimenticare il male commesso e ricordare soltanto il bene²; mentre qui, nella nuova creazione, farebbe dimenticare quelle persone care che risulterebbero assenti. Idea che non possiamo ammettere. Benché nell’altra risposta che si dà comunemente, secondo la quale la felicità nella nuova creazione sarebbe completa nell’essere presi dalla presenza di Cristo e dalla contemplazione di Dio, ci sia della verità, tuttavia non ci soddisfa se diciamo che questo fatto non include altro e che in esso si esaurirebbe tutta la felicità. Questa risposta ci sembra un po’ troppo individuale, egoistica, riduttiva, nel senso che contemplare per tutta l’eternità sarebbe appunto riduttivo e inaccettabile, se il termine “contemplare” non includesse una infinità di cose e di possibilità (Dio è infinito!). Che cosa vuol dire “godere della presenza di Cristo”? Vuol dire proprio provare felicità al solo guardarlo? Certamente vorrà dire anche questo, ma anche che ci deve essere qualcosa di più; non di più importante ma di diverso, di altro genere. Godere di Cristo e di Dio deve essere soprattutto e certamente anche una metafora, che grosso modo può tradursi nel fatto che la vita nella nuova creazione sarà perfetta perché sarà varia e ricca di possibilità infinite. E come si può dire perfetta, varia e ricca di possibilità infinite, se in queste possibilità le persone che ci sono care non sono incluse? Il “non esserci” di coloro che amiamo non sarà una mancanza che rende imperfetta e limitata la nostra perfezione? L’amore per il prossimo (anche per i nostri cari), che Gesù ha insegnato, non può essere assente nella pratica esternazione della nuova creazione; anzi lì dovrà essere realtà perfetta. Paolo dice che «Se non ho amore, non sono nulla... L’amore non verrà mai meno... Tre cose durano: fede, speranza, amore; ma la più grande di esse è l’amore» (1 Corinti 13,8,13). Oggetto del nostro amore sono anche i nostri cari; siamo creature, non siamo dii. Le creature richiedono la compagnia di altre creature, dei propri simili, soprattutto a cominciare dai propri cari. Almeno essi (i nostri cari) devono esserci nella nuova creazione se ci siamo noi; ovvero almeno noi dobbiamo esserci se ci sono loro. Un amore che non ha il suo oggetto più qualificato che è la mamma, oltre a Dio, e dopo Dio e dopo la mamma tutti gli altri cari, e via via fino ad includere tutti gli uomini, che amore sarebbe? E che perfezione sarebbe quella senza amore, specialmente se si considera che l’amore è proprio dell’essenza di Dio (1 Giovanni 4,8) e che l’uomo è fatto a sua immagine (Genesi 1,26-27)? D’altra parte, Cristo ha detto che il massimo dell’amore (cioè quello perfetto) consiste nell’amare anche i nemici (Matteo 5,44-48); e allora nella nuova creazione ci devono essere anche coloro che nella vita “terrena” erano nostri nemici e che tali sono rimasti fino alla loro morte o fino alla parusia di Cristo, altrimenti non potrà esserci il massimo dell’amore come richiesto dalla perfezione, mancando l’oggetto del massimo amore. E poiché tutto questo discorso testé fatto vale per ogni uomo (per ogni individuo) allora vuol dire che devono esserci tutte le persone che sono care all’individuo (ed anche i nemici) e quindi per estensione tutta l’umanità, per il rapporto di ogni singolo individuo (di tutti gli individui) con altri individui che compongono l’umanità stessa. In teoria soltanto chi è indifferente a tutto, chi è solo in assoluto, potrebbe eventualmente essere assente dalla nuova creazione; ma di fatto nessuno è del tutto solo: anche chi è solo è stato amato dalla sua mamma (come è possibile che nella nuova creazione ci sia la mamma senza quel figlio “solo”, o il figlio senza la mamma?), ed inoltre anche se fosse proprio del tutto solo, sarebbe amato da Dio (Isaia 49,15), e non è poco. Dio ama tutti gli uomini, senza riguardo alla qualità delle persone e Cristo è il Signore di tutti (Atti 10,34-36), dunque tutti gli uomini devono essere presenti nella nuova creazione. Dio si priverebbe dell’oggetto del suo amore, anche di un solo uomo?! Insomma, se per assurdo si salvasse soltanto una persona (ma anche pochi, poniamo un migliaio), la nuova creazione sarebbe inimmaginabile con un solo abitante o con pochissimi, non sarebbe “riempita” come era (ed è) nei piani di Dio (Genesi 1,28). Il modo di essere della nuova creazione potrà dipendere necessariamente dall’atteggiamento degli uomini, cioè dal loro libero arbitrio? Dio può lasciare al caso (o al libero arbitrio dell’uomo, che è pressappoco la stessa cosa) la sorte della  nuova creazione? Gesù diceva: «Quando il Figliuol dell’uomo verrà [cioè alla parusia], troverà egli la fede sulla terra?» (Luca 18,8). E se non la troverà? E se non c’è mai stata vera fede? Non ci sarebbe in questo caso il fallimento del piano di Dio? La porta del “paradiso” si aprirebbe inutilmente, e Dio rimarrebbe solo. Ci serviamo qui di una immagine popolare e pittoresca: nel giorno del giudizio, all’ora stabilita, San Pietro apre la porta del Paradiso per fare entrare i salvati, ma rimane sbalordito; si rivolge a Gesù e gli dice: “Signore, alla porta non c’è nessuno!”. È evidente che nella nuova creazione deve esserci tutta l’umanità! Secondo noi, questo concetto o questi concetti, dobbiamo considerarli inclusi nella volontà di Dio quando Paolo dice che Dio vuole che tutti siano salvati; scrive a Timoteo: Dio, nostro Salvatore, «vuole che tutti gli uomini siano salvati e vengano alla conoscenza della verità. Poiché v’è un solo Dio, ed anche un solo mediatore fra Dio e gli uomini, Cristo Gesù uomo, il quale diede se stesso qual prezzo di riscatto per tutti [ypèr pántôn]» (1 Timoteo 2,4-6). Alcuni intendono, dal loro punto di vista, che sì, è vero, Dio vuole che tutti siano salvati, ma non tutti accettano di essere salvati e di conseguenza si comportano da uomini empi, in modo da escludersi volontariamente dalla salvezza pur avendo conosciuta la verità. (È incredibile che qualcuno si voglia escludere volontariamente dalla salvezza, se non si ammette che c’è una incapacità, almeno parziale, di capire). Dicono in altri termini: gli uomini sono condannati se rifiutano la verità che hanno conosciuta; perciò Dio vuole che tutti conoscano la verità. Ma così la conoscenza non sarebbe causa, sia pur involontaria, della loro condanna? (Gesù dice ai farisei: Se foste ciechi, non avreste alcun peccato...: Giovanni 9,41). In questo modo la volontà di Dio si tramuterebbe in un pio desiderio, che si piegherebbe, suo malgrado, di fronte alla caparbietà degli uomini; Dio (che è il Salvatore!) sarebbe costretto (da chi?) a prendere delle decisioni che non vorrebbe prendere: condannerebbe coloro che invece vorrebbe salvare. E Cristo avrebbe sofferto la morte di croce invano (il suo esempio sarebbe inutile: 1 Pietro 2,21) per quegli uomini che dovessero rimanere definitivamente esclusi dalla nuova creazione. Egli, però, «diede se stesso qual prezzo di riscatto per tutti» (cioè, l’esempio che egli ha lasciato per tutta l’umanità è per tutti: 1 Pietro 2,21), non soltanto per alcuni. Ma subito si fanno avanti i sostenitori della libertà dell’uomo, del libero arbitrio ad ogni costo, del fatto che Dio non costringe nessuno ad accettare la verità e la salvezza, e così via. È un discorso inammissibile! L’uomo di fronte a Dio è come un piccolo bambino di fronte al padre (è “fuori dall’Eden”); e certamente il padre non vorrebbe lasciare cadere in un burrone il suo figlioletto o non vorrebbe lasciargli mangiare un cibo dannoso per la sua salute, per rispetto della libertà e del libero arbitrio del bambino: ha il dovere di proteggerlo a qualunque costo. Ora, quel padre, essendo uomo, può anche fallire in questo suo compito protettivo; Dio no! Perciò alla parusia troverà il modo di recuperare tutti i suoi figli, anche gli empi! Il libero arbitrio potrebbe avere valore assoluto solo se l’uomo avesse la capacità perfetta di conoscere, di comprendere e di decidere; se non fosse sottoposto a pressioni esterne capaci di coartare il suo arbitrio; se potesse stabilire un rapporto perfetto nei riguardi degli altri, di se stesso e del mondo che lo circonda, ciò che implicherebbe la perfezione del soma (del corpo-persona), vale a dire dell’individuo, di se stessi e del mondo intero. È questo il caso dell’uomo nella sua condizione attuale? Certamente no! Mentre scriviamo questo libro giungono, purtroppo, le notizie degli ultimi due casi in cui una madre uccide i suoi figli; quello degli Stati Uniti e quello accaduto alle porte di Roma. Se nella “nuova terra” non ci sarà anche quella madre “assassina”, pentita e “purificata” [vedi più avanti], quei bambini innocenti sarebbero vittime due volte: la prima volta allorché sono stati inseguiti per la casa e accoltellati (è il caso accaduto alle porte di Roma) o affogati nella vasca da bagno (è il caso accaduto negli Stati Uniti), e la seconda volta allorché si troveranno senza madre nella “nuova creazione”: vedranno gli altri bambini (le altre persone) ciascuno in compagnia della propria madre, ma loro sarebbero orfani in un cantuccio; nella “nuova creazione”!!! E si consideri bene questa riflessione: che il discorso sarebbe ugualmente valido se quelle madri avessero ucciso i propri figli non per pazzia (come secondo noi è effettivamente avvenuto) ma per “cattiveria”. Anzi, sicuramente, nei due casi sopra detti, Dio ha perdonato da subito quelle madri, se commisero il delitto in stato di assoluta pazzia; ma il nostro discorso forse non sarebbe valido anche nell’ipotesi (in generale) che una madre uccida i suoi figli per “empietà”? Indubbiamente c’è, nella condizione umana attuale post-edenica, un grado di responsabilità personale più o meno alto (più o meno alto, non da poco), e tuttavia non in senso assoluto. Anzi, nella condizione attuale di corpi-psichici, imperfetti e mortali, sicuramente gli uomini preferirebbero, semmai, avere meno libertà e meno libero arbitrio in cambio della certezza di ottenere, in un modo o in un altro (anche a scapito della propria [mal concepita] libertà), la perfezione e la vita eterna. Ma che saranno questa libertà e questo intoccabile libero arbitrio paragonati al bene superiore della vita eterna nella condizione di “esseri perfetti”?! D’altra parte, noi non diciamo che Dio deve costringere alla salvezza, ma che può salvare tutti convincendo tutti al pentimento, alla parusia di Cristo; Dio non è un uomo (né tanto meno un uomo della condizione attuale, quella dei psichici) che può fallire nell’arte di convincere. Il giorno di Dio e di Cristo (la parusia) è il giorno della rivelazione (dello svelamento) di Dio; è la “luce” perfettamente evidente, la conoscenza diretta senza mediazione, capace di convincere in assoluto, toccando – diremmo noi esseri psichici – l’intelligenza e il profondo del cuore degli esseri spirituali perfetti (che tali saranno gli uomini alla parusia); è il giorno in cui non c’è più la speranza perché c’è la realtà evidente (1 Corinti 13,10 e 12; Romani 8,24). Non è così nel mondo attuale. Il padre del fanciullo epilettico che chiede aiuto a Gesù si sente dire dal Nazareno: «Se tu puoi credere, ogni cosa è possibile a chi crede», e quel padre risponde: «Io credo Signore, sovvieni alla mia incredulità» (Marco 9,23-24); è disposto anche a rinunciare al libero arbitrio pur di non trascurare una possibilità di salvare il figlio dalla malattia: chiede che la fede gli sia data, concessa nonostante la sua incredulità, vale a dire contro la sua volontà, che confusamente vuole e non vuole, crede e non crede. In effetti non crede; vorrebbe credere. Gesù gli fa dono della fede, e guarisce il fanciullo. Questo dono Dio, tramite Cristo, può farlo a tutti, e alla parusia anche agli empi (anche a chi, nella condizione attuale, non lo chiederebbe). Quel padre sa di non avere fede, o forse non è sicuro di averla, non può averla, ma vorrebbe averla, perciò la chiede. Ci sono molti che non ce l’hanno perché non possono averla, e non sanno di poterla chiedere e di poterla ottenere. Il perché oggi la fede si ha o non si ha lo scopriremo, comunque, nel giorno della parusia, quando «Dio giudicherà i segreti degli uomini» (Romani 2,16) e verrà la perfezione (1Corinti 13,10). Ma il testo dell’epistola di Paolo che abbiamo citato, non dice che Dio vuole salvare tutti quegli uomini che conoscendo la verità l’abbiano accettata per fede; al contrario, dice che conosceranno la verità [quando?] coloro che sono salvati, e che essendo tutti salvati, tutti conosceranno la verità, dopo essere stati salvati (anche se potenzialmente): tutti sono salvati e tutti conosceranno la verità, chi prima (per fede) e chi dopo (per conoscenza diretta). La salvezza e la conoscenza sono legate da un rapporto cronologico, talché alla prima (la salvezza) segue la seconda (la conoscenza piena) e non viceversa. Quando avverrà questo? Mentre sono ancora empi?! Saranno salvati gli empi in quanto empi, mentre sono ancora empi?! Gli empi saranno costretti da Dio a credere? Certamente no; Dio non costringe nessuno. Ci sarà una conversione spontanea ma inevitabile e infallibile degli empi, basata sulla conoscenza diretta, senza mediazione, di Cristo e di Dio, cioè del Bene? Noi pensiamo di sì.

In effetti, la salvezza dipende unicamente da una decisione arbitraria di Dio. Niente e nessuno, neppure il sacrificio di Cristo sulla croce (né in se stesso, né come indice della fedeltà a Dio) potrebbe salvare l’uomo se Dio non avesse deciso in questi termini. E questa decisione di Dio è basata soltanto sulla sua libertà assoluta e sul suo amore. La sua libera (e assoluta) volontà è che tutti siano salvati; e la sua volontà è legge, che deve attuarsi e perciò si attua per le vie ininvestigabili di Dio. È piuttosto la modalità, appunto la “via”, che non ci è chiara, perché non ci è del tutto nota; e non ci è chiaro altresì in che senso si debbano intendere “salvezza” e “perdizione”. Sappiamo per quale mezzo giungono nella nuova creazione i credenti (mediante la fede in Cristo, a cui segue la nuova nascita); poco o nulla sappiamo come vi giungono gli altri.

Nella Bibbia è detto chiaramente che coloro che non ubbidiscono al Vangelo del nostro Signore Gesù «saranno puniti di eterna distruzione, respinti dalla presenza [letteralmente: dalla “persona”] del Signore e dalla gloria della sua potenza, quando verrà...» (2 Tessalonicesi 1,9-10). L’eterna distruzione è una metafora? E se è una metafora, qual è il significato proprio? Saranno respinti dalla presenza del Signore per sempre? Anche Pietro dice (in 2. 3,7) che nel giorno del giudizio gli empi saranno distrutti. E in Romani 2,7 Paolo dice che Dio «renderà a ciascuno secondo le sue opere: vita eterna a quelli che con la perseveranza nel bene operare cercano gloria e onore e immortalità; ma a quelli che sono contenziosi e non ubbidiscono alla verità ma ubbidiscono alla ingiustizia, ira [di Dio] e indignazione...». Anche se qui si tratta di una enunciazione di principio, per evidenziare che nessuno può ottenere la salvezza se non per grazia, mediante la fede (argomento che l’apostolo sviluppa nel prosieguo dell’epistola) resta il fatto che c’è una discriminazione. Qual è la sorte di colui che non ha fede? Insomma è più che evidente che, secondo una interpretazione letterale della Bibbia, gli empi saranno puniti con la distruzione. Nella descrizione metaforica che Gesù fa del giudizio universale in Matteo 25,31-46, il Giudice (che è Cristo stesso) divide i giusti dagli ingiusti, e Gesù conclude dicendo che quest’ultimi «andranno a punizione eterna; ma i giusti a vita eterna». Questa discriminazione è attestata in moltissimi punti del Nuovo Testamento, che a volerli citare tutti, ci vorrebbero alcune pagine di questo studio. Quel che è certo perciò, al di là delle espressioni metaforiche, è che c’è una distinzione di trattamento tra i giusti e gli ingiusti; i primi saranno “premiati”, i secondi saranno “puniti”. In che cosa consiste la differenza di trattamento? Mentre è chiaro in  che cosa consista il premio, non è altrettanto chiaro, di primo acchito, in che cosa consista la punizione.

Se accettiamo l’interpretazione letterale pura e semplice, dobbiamo concludere che gli ingiusti saranno distrutti, che non esisteranno più (certamente non sono mandati a bruciare nell’inferno come dicono i “tradizionalisti” [la Bibbia non afferma l’inferno, neanche come “privazione di Dio”] ma non esisteranno più); però anche se sono distrutti, sicuramente esisteranno comunque nella mente di Dio, e in qualche modo anche nel ricordo di quanti li conobbero; e questo ricordo delle persone che sono state distrutte renderebbe imperfetta (cioè non del tutto felice) la vita dei salvati nel nuovo mondo, per i motivi ovvi che abbiamo già detto. I tradizionalisti, a questo punto, come è noto, sono pronti ad affermare che Dio annulla dalla mente dei salvati il ricordo dei propri cari che mancano all’appello, perché potrebbe generare infelicità. Ma questo sarebbe il massimo dell’assurdo! Come si può pensare che da una parte Dio non costringe nessuno a convertirsi al bene, per rispettare la libertà della persona, e dall’altra viola l’integrità personale dei redenti menomandola nella sua essenza più profonda, cioè nei ricordi, rendendo le persone smemorate, almeno parzialmente, affinché non abbiano a ricordare cose spiacevoli. In questo modo quel tale che è accolto nella nuova creazione senza la madre perché quest’ultima è nel novero degli empi, non chiederà se ha o no una madre, né tanto meno dove si trovi, se tra i salvati o tra i perduti; con il risultato che sarebbe un demente o un vegetale che vive felicemente da vegetale. Una simile congettura è da respingere, perché sarebbe una offesa all’intelligenza dell’uomo, che è fatto a immagine di Dio.

b) Dialogo. Ancora quesiti e risposte. Se invece si accetta, come noi facciamo, l’interpretazione metaforica, nel presupposto della salvezza universale, allora bisogna precisare in che cosa consisterà la punizione che attende gli ingiusti prima di essere introdotti pienamente nella nuova creazione, visto che c’è comunque una punizione. Ed inoltre bisogna spiegare come si può adattare il senso letterale a quello metaforico, almeno per quei versetti biblici che parlano della distruzione degli empi, della loro punizione eterna. Cercheremo di farlo qui di seguito, immaginando una conversazione tra due interlocutori che chiamiamo a caso Jacopo (che sostiene la distruzione degli empi) e Sergio (che sostiene la salvezza universale). E supponiamo di coglierli nel bel mezzo della loro conversazione.

 

Jacopo: Sulla base della Scrittura non trovo che alla fine tutti gli uomini si salveranno nel giorno della parusia, vale a dire anche gli empi, i nemici di Dio di Cristo e dell’umanità autori di efferati volontari e ripetuti crimini. Anzi il concetto opposto mi sembra affermato per esplicito.

Sergio: Ammetto che ci sono molti versetti biblici dai quali si può dedurre che gli empi non si salveranno, e che alla fine, nel giorno della parusia, saranno distrutti. Ma ci sono anche testi che affermano chiaramente che la volontà di Dio è che tutti siano salvati, e altri nei quali si afferma che Cristo ha dato l’esempio valido per tutti, fino a morire ingiustamente sulla croce; e il suo sacrificio non può essere efficace solo per una parte dell’umanità.

Jac.: E allora? Quale sarebbe, secondo te, la soluzione? C’è una contraddizione nella Bibbia su questo punto così importante per la teologia?

Ser.: No, nella Bibbia non c’è contraddizione teologica, tanto meno su questo punto. Secondo me la soluzione deve essere di tipo deduttivo; deve scaturire da una riflessione, che mettendo in second’ordine il senso letterale, ed esaltando quello metaforico, ne ricavi uno che nella sostanza non contraddica né l’una né l’altra soluzione.

Jac.: Perché dovremmo esaltare il senso metaforico a scapito di quello letterale?

Ser.: Per un fatto semplicissimo: tutto ciò che nel Nuovo Testamento riguarda l’escatologia è profezia, e perciò è raccontato predetto spiegato descritto con termini ed espressioni che, nella quasi totalità, hanno in modo evidente un senso metaforico che va al di là di quello letterale come in tutte le profezie. Fa eccezione il fatto letterale che Cristo sarà presente e visibile personalmente e realmente, sia pur in modo inimmaginabile.

Jac.: Perché?

Ser.: Faccio degli esempi. Gesù dice ad un certo punto: «vedranno il Figliuol dell’uomo venire sulle nuvole del cielo» (Matteo 24,30). Proprio sulle nuvole? E su quali nuvole, quelle del nostro emisfero o su quelle dell’emisfero opposto; anzi, quelle del cielo della nostra città o quelle del cielo di New York? E se quel giorno non ci sono nuvole? Evidentemente il senso vero non è quello letterale; si tratta dell’ultimo evento della storia descritto in modo da evidenziare che il ‘Cristo-ritornato’ sarà ben visibile. Ancora un altro esempio: Paolo dice: «la tromba suonerà, e i morti risusciteranno» (1 Corinti 15,52). Si può veramente pensare che suonerà proprio una tromba alla risurrezione dei morti?

Jac.: D’accordo; è evidente che molte espressioni sono metaforiche, tipiche del linguaggio apocalittico. Tuttavia questo non ci autorizza ad affermare che quando si parla della distruzione degli empi si debba intendere qualcos’altro, qualcosa di diverso che vada oltre il senso letterale.

Ser.: Allora prendiamo in considerazione l’ipotesi letterale della distruzione degli empi. Dobbiamo domandarci: con quale modalità saranno distrutti? Col fuoco? Con l’acqua? Con un terremoto? Con una guerra atomica (e ad opera di chi o contro chi)? Con un solo gesto di Dio (un gesto della mano)?! Col pensiero di Dio? Con il soffio (in senso proprio) della bocca di Cristo [2 Tessalonicesi 2,8]?

Jac.: Non ha importanza come; è l’Onnipotente che li distruggerà, e perciò il fatto non può essere messo in dubbio, proprio perché Dio è onnipotente.

Ser.: Sull’onnipotenza di Dio siamo d’accordo; ma proprio per questo possiamo pensare che Dio può fare in modo (“distruggere” dice la metafora) che non ci siano più azioni malefiche. È così che  il male è distrutto; per il fatto che nessuno commetterà più azioni malefiche. Questo è evidente se consideriamo quel testo dell’Apocalisse che dice che «la morte e il soggiorno dei morti [l’Ades] furono gettati nello stagno di fuoco» (20,14). Ma la morte non è né una cosa, un oggetto, né una persona, che possa essere presa e gettata in qualche posto o distrutta col fuoco, cioè bruciata; è evidente che si tratta di una metafora il cui significato proprio è che nessuno morirà più, che Dio instaurerà l’immortalità secondo la sua promessa. Lo stesso si può pensare (e secondo me si deve pensare) che nei testi dove è detto che gli empi saranno distrutti si voglia dire che non ci sarà più nessuno che si comporterà empiamente, che non ci saranno più azioni di  empietà.

Jac.: Ma allora come spieghi quel testo che afferma che gli empi saranno non soltanto puniti di eterna distruzione, ma anche che saranno «respinti dalla presenza del Signore»? (2 Tessalonicesi 1,9).

Ser.: È semplice. Se il testo è tradotto con maggiore precisione, si scopre che qui si dice che sarà la presenza stessa del Signore (cioè la parusia in se stessa) che indurrà (letteralmente “respingerà”) gli empi a meditare sulle loro malefatte e a provare rimorso, e finché non usciranno da questo rimorso, che li attanaglierà in una terribile sofferenza morale per un tempo più o meno lungo (questa è la punizione!), non potranno accedere alla felicità dei salvati, non godranno di essa, saranno respinti, anzi si auto-respingeranno, dalla presenza del Signore. L’uscita da questo stato di terribile sofferenza morale  potrà avvenire e avverrà  con una conversione genuina e profonda che li trasformerà. La presenza di Cristo produrrà, nel tempo, la loro conversione definitiva, eterna, attraverso la sofferenza morale, di modo che gli empi non esisteranno più (in questo senso saranno distrutti!) perché non saranno più empi. La presenza di Cristo sarà portatrice di gioia per i giusti da subito, mentre inizialmente sarà sofferenza morale per gli empi, fino alla loro conversione allorché saranno ammessi pienamente nella nuova creazione e nella gioia.

Jac.: Questa interpretazione mi sembra un po’ forzata. Tu hai aggiunto al testo dei concetti che non sono espressi nel testo stesso.

Ser.: Ti ricordo il testo di Apocalisse che abbiamo citato prima, dove si parla della morte che è bruciata nello stagno di fuoco, e che non può essere preso alla lettera. Neanche questo di 2 Tessalonicesi può essere preso alla lettera. Per questo sono uscito dalla metafora. È vero, ho aggiunto dei concetti che non sono espressi per esplicito... ma non sono espressi solo se ci atteniamo letteralmente alla distruzione degli empi. Preciserò e rafforzerò, con altri testi, l’esattezza della mia interpretazione.

Jac.: Per esempio?

Ser.: Per esempio con il testo di Matteo 12,31-32, dove Gesù dice: «Ogni peccato e bestemmia sarà perdonata agli uomini; ma la bestemmia contro lo Spirito non sarà perdonata. A chiunque parli contro il Figlio dell’uomo, sarà perdonato; ma a chiunque parli contro lo Spirito Santo, non sarà perdonato né in questo mondo né in quello futuro». E il testo parallelo di Luca 12,10 afferma sostanzialmente la stessa cosa. C’è dunque un mondo futuro nel quale sono perdonati i peccati che non sono stati perdonati nel mondo attuale; sono i peccati degli empi, di cui quello contro lo Spirito (cioè contro l’illuminatore della coscienza) è il primo, da cui tutti gli altri derivano.

Jac.: Questo è un testo che bisognerebbe approfondire, perché non mi pare che sostenga implicitamente la salvezza universale; infatti c’è almeno un peccato che non sarà mai perdonato, quello contro lo Spirito.

Ser.: Veramente non è proprio detto che non sarà mai e comunque perdonato. È sottinteso che non sarà perdonato senza pena; o meglio che l’empio sarà ammesso nella nuova creazione dopo aver subito una pena capace di produrre risultati eterni, cioè un vero pentimento. La pena a cui gli empi saranno sottoposti non è subita in cambio del perdono; non c’è perdono in senso proprio. D’altra parte Dio non dà il perdono in cambio di qualcosa! Il peccato contro lo Spirito appartiene al peccato degli empi, a quei peccati che caratterizzano la loro empietà; non è il peccato degli uomini comuni, che sono anch’essi peccatori ma, avendo creduto in Cristo sono stati subito perdonati. L’empio per essere ammesso nel nuovo mondo dovrà passare attraverso quella sofferenza morale di cui dicevamo prima. Cristo salva i credenti da questa sofferenza, ma non salva gli empi, Dio non li perdona. L’ingiusto (altrimenti detto empio) solo così potrà essere indotto a pentirsi, cioè mediante un intenso rimorso rigeneratore. Si può pensare che il peccato degli empi contro lo Spirito sia il primo, quello che produce tutti gli altri peccati degli empi, e che il pentimento che riguarda i vari e terribili peccati degli empi debba includere perciò il pentimento che riguarda il peccato contro lo Spirito, ed anche viceversa. Dunque l’empio non sarà perdonato in senso proprio e in assoluto, semmai in senso relativo. Un condannato che è graziato o perdonato non sconta la pena, viene messo in libertà; in questo senso gli empi non saranno perdonati perché dovranno scontare la pena. Il vero perdono è riservato a coloro che (già in questo mondo) credono in Cristo e conseguente-mente iniziano il processo della nuova nascita; essi sono perdonati da subito e gratuitamente, senza che abbiano a subire alcuna pena né in questo mondo né in quello futuro (questo è il vero perdono) e pregustano la vita futura della nuova creazione; mentre gli empi dovranno subire la rigenerazione attraverso una intensa sofferenza morale nel “giorno” della parusia di Cristo; certamente anch’essi saranno ammessi nella nuova creazione per grazia (nessun prezzo può essere pagato, o nessuna sofferenza può essere “merce” di scambio per ottenere la vita eterna), ma tuttavia passando attraverso un “fuoco” rigeneratore. Perciò Paolo dice che saranno salvi, «però come attraverso il fuoco» (1 Corinti 3,13-15). Per questo il giorno di Dio [e di Cristo], dice il profeta Gioele, sarà «grande e terribile» (2,31); sarà grande perché, in un modo o in un altro, porterà la vita eterna per tutti; sarà terribile perché per gli empi non la porterà senza sofferenza: non sono stati perdonati nel mondo attuale, né lo saranno in quello nuovo, perché non si sono pentiti e convertiti prima della loro morte, e hanno peccato contro lo Spirito Santo; dovranno affrontare la pena del loro rimorso. Insomma i giusti andranno subito a vita eterna, mentre gli empi andranno alla punizione (Matteo 25,46), a quella punizione capace di produrre, nel tempo e infine, effetti eterni: produrrà la conversione che li porterà a godere pienamente della nuova creazione, perché Dio vuole che tutti siano salvati (1 Timoteo 2,4-6).

Jac.: Non mi pare però che nella Scrittura si dica, da qualche parte, in modo esplicito che gli empi si convertiranno o almeno che possono convertirsi.

Ser.: È vero, non c’è scritto per esplicito che si convertiranno (lo abbiamo già detto). Ma c’è un testo dal quale si può dedurre, almeno, che possono convertirsi; in Ezechiele 18,23 il profeta riferisce le seguenti parole di Dio: «Io provo forse piacere se l’empio muore?... Non ne provo piuttosto quando egli si converte dalle sue vie e vive?». Dunque l’empio si può convertire: il testo citato più su dice che non saranno perdonati né in questa vita..., ma in Ezechiele 18,23 è implicito che l’empio può essere perdonato in questa vita, perché è detto che Dio prova piacere se l’empio si converte.

Jac.: Il testo che hai citato non si riferisce alla parusia, agli avvenimenti ultimi, ma a quelli del mondo attuale. Se l’empio si pente prima di morire, cioè “oggi”, sarà salvato dalla distruzione finale.

Ser.: È vero; ma il concetto va precisato. L’empio che non si converte nel mondo attuale, cioè prima del sonno della morte, potrà salvarsi (si salverà!) alla parusia, nel giorno di Dio ma non senza pena. Il profeta Gioele dice che nel giorno di Dio (che è anche il giorno del Signore, di Cristo) «chiunque avrà invocato il nome di Yahwèh sarà salvato» (2,32); e questo stesso testo è citato da Pietro nel suo discorso detto della Pentecoste [Cfr. § 100]. Alla parusia di Cristo, allorché gli empi subiranno la sofferenza più o meno lunga e più o meno intensa del rimorso che porta al pentimento, è evidente che saranno essi stessi che invocheranno il nome di Dio per uscire dallo stato di “perdizione”. Yahwèh annuncia mediante il profeta Gioele (e mediante l’apostolo Pietro) che in quel giorno spanderà lo Spirito su ogni persona, quindi anche sugli empi (Gioele 2,28), e allora sarà spontaneo per essi invocare il nome di Dio per essere  salvati, secondo la promessa di Yahwèh. Il giorno in cui, secondo la profezia di Gioele, Dio spande il suo Spirito su ogni persona, può considerarsi iniziato dalla nascita di Cristo (o almeno dal suo battesimo e dalla sua predicazione); ma raggiunge il suo culmine e la sua piena validità nella nuova creazione, con la risurrezione di tutti i morti, con il premio (la “corona di giustizia”) per i credenti, il rimorso per gli empi e la successiva salvezza anche per loro.

Jac.: Dunque, se ho ben capito, la salvezza non consiste soltanto nell’ottenere la grazia della vita eterna (dato che questa in un modo o in un altro la otterranno tutti), ma piuttosto nel non dover passare attraverso quella intensa sofferenza morale, più o meno lunga, attraverso la quale dovranno passare gli empi; e quest’ultima è chiamata “perdizione”, mentre la prima è chiamata “salvezza”. Però Gesù ha detto: «Chiunque vive e crede in me, non morrà mai in eterno» (Giovanni 11,26). Questo implica il fatto che coloro che non credono morranno, morranno definitivamente, per sempre, come è detto in molti testi per esplicito.

Ser.: Non è esattamente così. Tanto è vero che nel giorno del giudizio, cioè alla parusia, risusciteranno tutti i morti (Matteo 25,31-46). Si deve supporre, perciò, che una parte (i credenti) risorge per andare subito nella gioia della nuova creazione (sarà attirata dalla presenza di Cristo), e una parte (gli empi) risorge per “pagare” la pena stabilita dal giudizio divino (sarà respinta dalla presenza di Cristo), ma successivamente introdotta pienamente nella nuova creazione. Il testo di Giovanni 11,26 che tu hai citato deve essere inquadrato nel contesto. Siamo nell’episodio della risurrezione di Lazzaro. Gesù sta parlando della morte, o del sonno della morte, cioè di quello “stato” momentaneo di non-esistenza proprio dei defunti (non si parla qui, ma neppure altrove, di morte definitiva ed eterna; né la risurrezione di Lazzaro è una risurrezione definitiva); e dalla lettura dell’intero brano risulta che Gesù dice che la salvezza consiste nella vita eterna (ovviamente per la grazia di Dio). E io deduco che Dio potrebbe, se volesse, lasciare tutti nel nulla della morte, ma poiché Dio è “Dio” non vuole questo (l’uomo, tuttavia, non è immortale per natura, lo sarà soltanto per grazia di Yahwèh): la vita eterna non è meritata neppure dai credenti, la fede non è un merito. Nessuno può dire a Dio “tu mi devi salvare” in base ad un qualsiasi merito. Però Dio vuole che tutti siano salvati, e che tutti giungano a ravvedersi (Atti 17,30) ed entrino nella vita eterna. La salvezza universale è la grazia universale. Ma non è detto che affinché quel “tutti” abbia il suo vero effetto, ci debba essere un ravvedimento necessariamente in questa vita “terrena”, cioè “adesso”. Per questo risuscitano tutti i morti! Perché Dio dovrebbe risuscitare tutti i morti e farne poi morire nuovamente (e per sempre) una parte?! Potrebbero risuscitare soltanto quelli che devono entrare nella nuova creazione, e rimanere morti per sempre gli altri. Non pretendiamo qui di suggerire a Dio ciò che deve fare; certamente no! Stiamo solo facendo delle riflessioni per cercare di capire alcuni testi della Scrittura. Sappiamo per certo che alla parusia ci saranno molti viventi che non saranno passati attraverso il sonno della morte (1 Tessalonicesi 4,15-17). Gesù, qui (in occasione della risurrezione di Lazzaro) dice «chiunque vive e crede in me, non morrà mai in eterno»; non dice che risusciterà, ma che non morrà, dato che parla dei viventi; ma neppure dice che cosa succederà, in quel giorno, ai viventi che non credono in lui che pure rimarranno vivi; saranno trasformati come i credenti, che sono anch’essi viventi in quel momento (1 Tessalonicesi 4,15-17)? La risurrezione, invece, è ovviamente riservata ai morti. Dice: «Chiunque crede in me, anche se dovesse morire, vivrà (io sono la risurrezione e la vita)» (Giovanni 11,25). È chiaro che alla parusia, nella “nuova creazione”, tutti sono o saranno cristiani: ci sono coloro che accettano Cristo oggi (in questa vita “terrena”), e coloro che lo accettano dopo la risurrezione. Infatti, secondo alcuni teologi, c’è una prima risurrezione che riguarda coloro che hanno creduto quando erano in vita; e c’è una seconda risurrezione “mille” anni dopo per coloro che devono subire la condanna a seguito della quale si convertiranno e saranno introdotti anch’essi nella nuova creazione. E citano un testo dell’Apocalisse: «Essi [i fedeli di Cristo] tornarono in vita e regnarono con Cristo per mille anni. Gli altri morti non tornarono in vita prima che i mille anni fossero trascorsi, questa è la prima risurrezione. Beato e santo è colui che partecipa alla prima risurrezione. Su di loro non ha potestà la morte seconda, ma saranno sacerdoti di Dio e di Cristo e regneranno con lui quei mille anni» (Apocalisse 20,4-6; Cfr. Luca 14,14). Siamo in piena metafora, più che altrove; assai complessa se inquadrata nel contesto profetico più ampio. Non pretendo di spiegare tutto, punto per punto; perciò non lo farò; la sola comprensione letterale dell’Apocalisse richiederebbe un libro intero e altrettanto l’interpretazione delle profezie in essa contenute³. Mi limito a dire che, in ogni modo, appare chiaro che, stando al testo che ho citato, ci saranno due risurrezioni dei morti; o meglio due categorie di risorti; io dico: a) quella di coloro che entreranno subito nella gioia della nuova creazione (di coloro che regneranno), e b) quella di coloro che vi entreranno successivamente (che saranno sudditi), dopo essere passati per la “morte seconda” (cioè attraverso la sofferenza della pena che porta al pentimento); oppure, che saranno sudditi per “mille” anni, dopo di che saranno integrati tra i “re”. La morte seconda, non può essere in ogni caso una seconda morte vera e propria, definitiva ed eterna, perché tutti i risorti in quanto risorti saranno corpi pneumatici per grazia di Dio, perciò imperituri, immortali. Non è esatto quel che dicono alcuni, che il termine “risorgere”, nel greco originale, è espresso in un certo modo per ciò che concerne la prima risurrezione, e in un certo altro modo per ciò che concerne la seconda risurrezione, e che questo fatto indicherebbe una differenza sostanziale, che gli empi non sarebbero corpi pneumatici; i termini anástasis e egeirô, anche nelle loro varie accezioni, sono adoperati nel Nuovo Testamento indifferentemente e le coincidenze e le discordanze sono casuali. Con la risurrezione (la risurrezione di tutti i defunti) la morte, come dice la metafora, è stata gettata nello stagno di fuoco assieme all’Ades (Apocalisse 20,14). L’Ades, nella Bibbia, è quel luogo che, sebbene immaginario e simbolico, indica una realtà, cioè il fatto che ci sono (per modo di dire) coloro che hanno già vissuto in questo mondo e aspettano la risurrezione, perciò la metafora lo definisce anche “soggiorno dei morti”. Ebbene, nell’immagine, non soltanto la morte, ma anche il “luogo” dei morti sarà gettato nello stagno; questo, nella metafora, significa evidentemente che non ci saranno più morti in assoluto, né “buoni” né “cattivi”, né che stiano lì ad “aspettare” la risurrezione né che stiano lì per l’eternità essendo letteralmente morti per la seconda volta, perché quel “luogo” è stato distrutto; il luogo non c’è più! Se così non fosse dovremmo domandarci: qual è la differenza sostanziale (cioè di “natura”) tra i morti che risorgono per la vita eterna, e i morti che secondo i tradizionalisti risorgerebbero per essere distrutti? Gli uomini, sia morti e sia risorti, non sono tutti uguali? Non risorgeranno tutti allo stesso modo, come opera dello Spirito, cioè con un corpo pneumatico? La risurrezione coincide e si identifica con l’eliminazione della morte; il risorto è “il vivente corpo pneumatico che rifiuta la morte”, perciò la metafora dice che la morte “fu gettata nello stagno di fuoco”. Insomma, questa non è la risurrezione di Lazzaro a cui segua una seconda morte, ma quella finale e definitiva, appunto pneumatica. Dunque com’è possibile che gli empi risorti possano morire nuovamente se la morte non esiste più (se non si muore più), neppure come possibilità, dato che per volontà di Dio è negata dal corpo pneumatico immortale? Dio è creatore; è l’autore della vita, non della morte: non distrugge e non uccide. Dalla risurrezione in poi il mondo intero è già perfetto, è “nuova creazione”, e dunque la morte non esiste più in assoluto (non si muore più), neppure per “uccidere” (o distruggere) gli empi. E del resto, a prescindere da ogni considerazione testé fatta, non si comprenderebbe per quale motivo gli empi dovrebbero risorgere se sono destinati alla distruzione; in questo caso sarebbe più logico che rimanessero nello stato di morte! Non è possibile che nella Bibbia ci sia la pantomima della risurrezione di coloro che invece dovrebbero rimanere morti. È possibile che nella nuova creazione, alla parusia, si distrugga ancora e si muoia ancora come nella vecchia creazione? Dopo tutte le numerose e terribili guerre e le enormi distruzioni e sofferenze provocate dall’uomo, anche Dio si metterebbe a fare la stessa cosa? In effetti, secondo me, la Scrittura dice che è beato colui che è condotto subito a godere la nuova vita con Cristo, perché è stato perdonato da subito; e che gli altri (gli empi) sono anch’essi corpi pneumatici, ma devono affrontare ancora la loro sofferenza morale per  aver rifiutato Cristo empiamente; vale a dire non sono perdonati del loro peccato contro lo Spirito, radice di ogni male. Solo dopo il pentimento potranno entrare nella beatitudine, e tutti si pentiranno; a seguito della loro sofferenza morale invocheranno il nome di Yahwèh. Così Dio avrà la vittoria completa, non parziale. Perché non soltanto dalla nascita di Cristo, vale a dire non soltanto in questa vita, ma anche nel “giorno” della parusia «chiunque avrà invocato il nome di Yahwèh sarà salvato».

Jac.: Vorrei ritornare sui testi che parlano della “condanna” degli empi, perché ve ne sono alcuni che ne parlano in modo da negare la vita eterna agli ingiusti. In Matteo 5,20 Gesù rivolgendosi ai discepoli, e ai suoi ascoltatori in generale, dice: «Io vi dico che se la vostra giustizia non supera quella degli scribi e dei Farisei, voi non entrerete affatto nel regno dei cieli». E nel brano di Luca 13,1-5 mette in luce che chiunque non si ravvede della propria condotta perirà. E Paolo in Galati 5,19-21 dopo ever elencato i peccati della “carne” conclude che «quelli che fanno tali cose non erediteranno il regno di Dio». È evidente dunque che coloro che non si comportano secondo i dettami dell’Evangelo e non si ravvedono durante la vita terrena, prima della loro morte, non erediteranno il regno di Dio.

Ser.: Ti rispondo ribadendo ancora una volta il senso metaforico di tutto ciò che nel Nuovo Testamento si dice riguardo all’escatologia e alla “nuova creazione”. Se dovessimo prendere alla lettera le parabole escatologiche, pesando e soppesando ogni parola, quasi che tutte le parole debbano avere necessariamente un particolare significato, arriveremmo a conclusioni assurde. Per esempio, nella parabola delle mine (o dei talenti) in Luca 19,11-27 Gesù conclude: «Quanto poi a quei miei nemici [dice il re della parabola] che non volevano che io regnassi su loro, menateli qua e scannateli in mia presenza» (v. 27). Ora, se il re della parabola rappresenta Gesù Cristo “ritornato”, e se il testo appena citato qui sopra dovesse avere un senso letterale (o anche quasi letterale), arriveremmo alla conclusione che nel giorno della parusia gli empi sarebbero scannati (o almeno distrutti) dai giusti per ordine di Cristo in sua presenza; «menateli qua e scannateli»: che battaglia! che carneficina! Anzi, non potrebbe neppure essere una “carneficina”, dato che i risorti non saranno “corpi-carnali” (o “psichici”), ma “corpi-spirituali”; sarebbe una impossibile lotta mortale (mortale!?!) dello spirito contro lo spirito. E inoltre: Gesù ha insegnato a non uccidere, neppure con il pensiero (Matt. 5,21-22;  26,52;  Cfr. Matt. 5,27-28; Giac. 2,11); dunque com’è possibile che qui dia l’ordine di uccidere? Le parabole di Cristo vanno prese per il significato centrale del discorso, sfrondato dai particolari necessariamente troppo verosimili rispetto alla realtà mondana, che non è quella della parusia. I re di quel tempo (e non solo di quel tempo) eliminavano spietatamente e fisicamente i loro nemici. Il comportamento “severo” di quei re, tradotto in “lingua” evangelica attraverso il racconto di Gesù, allude al fatto che gli empi dovranno subire la pena del loro rimorso (perché la loro natura alla risurrezione è perfetta e la mente “aperta”), che in altre parabole è descritta come il «pianto e lo stridor dei denti». Cristo non uccide e non dà ordine di uccidere; egli è la risurrezione e la vita, non è dispensatore di morte: «Come il Padre ha vita in se stesso, così ha dato anche al Figliuolo d’aver vita in se stesso; e gli ha dato autorità di giudicare, perché è il Figliuol dell’uomo. Non vi meravigliate di questo; perché l’ora viene in cui tutti quelli che sono nei sepolcri [tutti i morti], udranno la sua voce e ne verranno fuori: quelli che avranno operato bene, in risurrezione di vita; e quelli che avranno operato male in risurrezione di giudizio» (Giovanni 5,26-29). Dunque, i giusti entreranno subito nella vita (cioè godranno subito della nuova creazione); mentre gli ingiusti saranno sottoposti al giudizio: Cristo stesso sarà il giudice nel loro cuore, sarà la voce della loro coscienza finalmente resa perfetta dal loro essere “spirituale” acquistato con la risurrezione, non per loro merito ma per grazia di Dio, come per tutti i risorti. La parabola delle mine (o dei talenti) mette in luce anche un altro aspetto della questione: letteralmente i servitori fedeli sarebbero premiati differen-temente, in proporzione ai loro meriti, il che non può essere preso in senso proprio. Infatti, sappiamo da altre fonti evangeliche (per esempio dalla parabola degli operai delle diverse ore: Matteo 20,1-16) che il “premio” sarà uguale per tutti. Dunque anche questo aspetto della parabola delle mine non può essere preso alla lettera, ma nel senso che Dio guarda all’impegno dei credenti e non alla “quantità” del loro operare, che ovviamente sarà secondo le possibilità di ciascuno, ovvero secondo i “talenti” ricevuti da Dio stesso.

Jac.: D’accordo, gli empi non saranno “scannati”, ma saranno, in un modo o in un altro, esclusi dal regno. Non entreranno nel regno di Dio dice Matteo 5,20.

Ser.: Infatti, non entreranno nel regno da empi (gli empi non vi entreranno finché saranno empi!); vi entreranno soltanto quando saranno trasformati dal loro rimorso, dal loro dolore morale, ed avranno invocato il nome di Yahwèh. La parola “entrare” (entrare o non entrare nel regno) non vuol dire entrare in senso proprio. Alla nuova creazione non si accede fisicamente (se così possiamo dire) aprendo una porta o varcando un recinto, bensì mediante la risurrezione e la trasformazione dell’essere; la trasformazione in questa accezione riguarda gli empi (dato che i credenti sono stati già trasformati), perché in un certo senso inizialmente sono come se non fossero pienamente risorti (colui che ha creduto e crede in Cristo risorge per “primo”, gli empi per “secondi”, mille anni “dopo”: Apocalisse 20,6); è l’acquisizione della capacità a gioire della vita eterna, di essere “vivi”, come i giusti (i quali possiedono questa capacità dal momento in cui hanno creduto in Cristo), è ciò che gli empi, pur risorti, non hanno ancora, per il rimorso che li attanaglia. L’entrare (o il non entrare) indica perciò uno “stato”: rispettivamente lo stato del giusto, di colui che è nel regno, che vi è già entrato da subito; e lo stato dell’ingiusto, di colui che è risorto ma non gioisce ancora del regno perché non può gioire. Si tratta perciò di una condizione morale; appunto di un modo di essere: quello dei giusti e quello di coloro che ancora non sono giusti ma per i quali Dio ha compiuto il primo passo risuscitandoli corpi-spirituali. I testi da te citati, e gli altri simili che troviamo nel Nuovo Testamento, al di là del senso letterale, non sostengono la distruzione degli ingiusti ma la loro trasformazione, come se passassero attraverso un fuoco purificatore (Cfr.1 Corinti 3,13-15). Nella parabola delle zizzanie (Matteo 13,24 ss.) i giusti, rappresentati dal buon grano, entrano [subito] nel regno, senza passare attraverso il rimorso purificatore, perché sono stati perdonati per la loro fede, non passano per il “fuoco”; mentre gli empi, rappresentati dalla zizzania, saranno “gettati nel fuoco”, che è il fuoco del rimorso che li trasformerà completamente e li indurrà ad invocare il nome di Jhwh per essere salvati.

Jac.: Non sono del tutto convinto della tua tesi. Per esempio, come giustifichi il fatto che tutti gli empi saranno condannati alla stessa pena, cioè al dolore del rimorso, al “fuoco”, al pianto e allo stridor dei denti, anche se non tutti si saranno macchiati dello stesso peccato? Possiamo mettere sullo stesso piano l’empio Hitler, o tanto più coloro che ubbidivano ai suoi ordini (i quali si trinceravano dietro il “dovere” dell’ubbidienza), e l’anonimo empio che ha commesso un solo delitto sia pur volontariamente e sia pur senza attenuanti?

Ser.: Io ho cercato di ricavare dai testi biblici (e dalla riflessione) dei principi fondamentali riguardo alla sorte degli empi. Voler scendere minuziosamente nei particolari, nei vari casi ipotetici, è come voler spiegare una parabola dei vangeli punto per punto, parola per parola. Tuttavia, se proprio vuoi una risposta così intesa, posso riferirmi al testo di Luca 12,47-48 dove Gesù conclude la Parabola dei servi vigilanti con queste parole: «Quel servitore che ha conosciuto la volontà del suo padrone e non ha preparato né fatto nulla per compiere la volontà di lui, sarà battuto di molti colpi; ma colui che non l’ha conosciuta e ha fatto cose degne di castigo, sarà battuto di pochi colpi. E a chi molto è stato dato, molto sarà ridomandato; e a chi molto è stato affidato, tanto più si richiederà». Anche senza spiegare proprio tutte le parole e tutte le frasi di questo testo, e senza spiegare più precisamente a chi Gesù si riferisce, è evidente che qui si allude alla responsabilità individuale, che varia da caso a caso in base al grado di conoscenza e (sottinteso) alla più o meno volontarietà della “negligenza” commessa dagli ingiusti. In altre parole, se vogliamo applicare il concetto alla sorte degli empi, cioè alla pena del dolore morale a cui saranno sottoposti (o a cui essi stessi si sottoporranno), si può ragionevolmente dedurre che sarà più o meno intensa e più o meno lunga, secondo natura in proporzione al grado dell’empietà commessa.

Jac.: Ciò che fin qui hai detto certamente ci induce tutti a riflettere più profondamente su questo tema. Tuttavia la tesi della grazia universale (anche per gli empi che non si sono pentiti prima della morte) non mi convince del tutto.

Ser.: Ti sottopongo ancora un argomento tra i mille che ho a disposizione. L’evangelista Matteo riferisce il seguente episodio: «Pietro accostatosi [a Gesù] gli disse: Signore, quante volte, peccando il mio fratello contro di me, gli perdonerò io? fino a sette volte? E Gesù a lui: Io non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette [cioè sempre, tutte le volte]» (Matteo 18,21-22). E nel brano di Matteo 5,38-48, Gesù si rivolge ai suoi ascoltatori in questi termini: «Io vi dico: Amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano... Voi dunque siate perfetti, com’è perfetto il Padre vostro celeste» (vv. 44 e 48). La condotta del cristiano deve ispirarsi alla perfezione divina. Ora, la perfezione nella sostanza del discorso dei testi sopra citati, riguarda il fatto che il credente deve perdonare le offese e deve, perfino, amare i propri nemici. Dunque, non è possibile ammettere che invece Dio non perdona i suoi nemici (non soltanto i semplici peccatori, ma anche i nemici), se Cristo ci dice che dobbiamo ispirarci al modo di essere divino (siate perfetti come...) perdonando tutti! Insomma, se si è perfetti come Dio nella misura in cui noi si perdona tutti, anche i nemici, e se Dio è la Perfezione assoluta, su cui per l’appunto poggiano il perdono e l’amore per i nemici, nell’ideale del comportamento cristiano, vuol dire che Yahwèh per primo ha già perdonato tutti, anche gli empi, e non importa quando, dove, come e perché: Dio ha già perdonato, se dobbiamo adottare il perfetto comportamento divino secondo l’esortazione di Cristo. Diversamente gli uomini potrebbero dire a Dio: visto che tu non perdoni i tuoi nemici (gli empi) neanche noi perdoniamo i nostri nemici, perché sono empi; vogliamo seguire il tuo esempio. E si badi bene, questo perdono (quello di Dio e conseguentemente quello del cristiano) qui, nelle parole e nella motivazione di Gesù, non è condizionato; è assoluto. Il cristiano non deve perdonare il nemico a condizione che  si penta e diventi amico, o addirittura che si converta entro un certo termine, prima della morte. Il perdono a cui Cristo ci esorta in questa vita è lo stesso perdono di Dio, che è il perfetto Padre celeste che  perdona di un perdono assoluto, gratuito, arbitrario, che scaturisce dalla sua assoluta libertà, dal suo amore e dalla sua perfezione, talché alla parusia di Cristo salva tutti, seppure per due vie diverse: una è quella che percorrono i credenti (quelli della prima risurrezione) che è la via del perdono divino immediato, e l’altra (quella del pentimento attraverso il “fuoco” del rimorso) che percorrono gli altri (quelli della seconda risurrezione) che godranno della “nuova creazione” in un secondo momento. In altre parole, se Cristo ci esorta a perdonare i nostri nemici, vuol dire [vedi più sopra] che Dio perdona anche lui i suoi nemici, cioè tutti e senza condizione alcuna (non soltanto e necessariamente in questa vita, ma certamente e universalmente nell’eschaton). E ciò conferma l’idea della grazia universale, per tutti in assoluto. E questo si giustifica anche all’occhio della giustizia umana (seppur, giustamente, nella pratica mondana la giustizia umana esigerebbe, come esige, “premi” e soprattutto “punizioni”) per il fatto che alla fine della storia (nell’eschaton) Dio sarà tutto in tutti, al ristabilimento di tutte le cose; cioè si giustifica nel fatto che Dio farà “ogni cosa nuova”, a sua perfetta immagine, nella quale, perciò, non può esserci la vecchia “giustizia umana”, perché questa ha la sua ragion d’essere nell’attuale mondo che è fuori dall’Eden, che dopo il peccato di Adamo (secondo la metafora della Genesi) non è o non è più a immagine di Dio se non in modo imperfetto. La “cosa nuova” non è soltanto il mondo formalmente rifatto perfetto, ma anche e soprattutto il comportamento dell’uomo, del nuovo Adamo; in altre parole, si giustifica anche agli occhi della giustizia umana (di oggi) per il fatto che le cose vecchie sono passate; ora è il momento del perdono, della grazia universale, come una sorta di amnistia che ristabilisce la pace alla fine di una guerra civile; è la grazia la vera novità (il “nuovo”), ciò che fa il nuovo cielo e la nuova terra nei quali giustizia abita: evidentemente la giustizia di Dio non vuole convivere con l’empio, con l’anti-Dio, e ciò non si deduce dal fatto che Dio lo relegherebbe da una parte o dal fatto che lo distruggerebbe (Dio è ovunque, e nella nuova creazione è tutte le cose, talché nulla può essere relegato da qualche parte dove Dio non ci sia, perché appunto Dio è ovunque), ma dal fatto che lo fa “nuovo”, dal fatto che lo salva; l’empio è distrutto nel senso che non è più empio (è fatto nuovo, come tutte le cose nella nuova creazione che da cattive diventano buone: faccio ogni cosa nuova), si rigenera per il solo fatto che può constatare con i propri occhi la nuova realtà, partendo dal suo stesso essere spirituale, dalla sua perfetta coscienza che, per virtù divina, genera il pianto e lo stridor dei denti, cioè la sofferenza morale, la conversione e l’invocazione a Yahwèh. Dio è l’Onnipotente, e perciò può convertire il male in bene.

Jac.: Ma allora (insisto ancora) qual è la differenza tra chi ha creduto in Cristo e chi invece, non soltanto non ha creduto in lui, ma si è comportato da empio e da nemico dichiarato di Cristo, di Dio e dell’umanità? Dice Paolo: «Perché siamo ogni momento in pericolo? Ogni giorno sono esposto alla morte... Se soltanto per fini umani ho lottato con le fiere ad Efeso, che utile ne ho io?...» (1 Corinti 15,30-32). Insomma, il cristiano si aspetta legittimamente una “remunerazione”, un premio, e sappiamo che questo consiste nella vita eterna. Dice ancora Paolo: «...del rimanente mi è riservata la corona di giustizia [la vita eterna] che il Signore, il giusto giudice, mi assegnerà in quel giorno; e non solo a me, ma anche a tutti quelli che avranno amato la sua apparizione» (2 Timoteo 4,8); dunque agli altri no. La vita eterna non è per tutti, è per quelli che avranno amato l’apparizione (la parusia) del Signore, cioè per i credenti. Al di là delle metafore, dovrà esserci una differenza tra credenti ed empi, riguardo alla loro sorte che li attende alla parusia.

Ser.: Di questo abbiamo già parlato; perciò dirò soltanto qualcosa brevemente. Innanzitutto, è vero che l’espressione “corona di giustizia” significa essenzialmente “vita eterna”, ma ciò non toglie che possa includere una accezione (od anche più di una), un modo di essere nella nuova creazione che riguardi proprio i fedeli di Cristo, perciò ad esclusione degli empi, che pure beneficeranno anch’essi della vita eterna, ma non avranno la corona di giustizia. Non so se sarà proprio così, ma potrebbe essere. Ed è anche vero che è al credente (e non all’empio) che Cristo ha promesso la vita eterna, e perciò il credente, anche se indegnamente, se l’aspetta, attende il premio della vita eterna; ma è altrettanto vero che se Dio questa la vuole concedere, in qualche modo, anche agli empi, ancor più indegni, pur non avendogliela promessa (non almeno esplicitamente), non ci dovrà certo dar conto di questo; quel giorno non possiamo dire a Dio con tono di rimprovero (tutt’al più ‘di meraviglia’) “non ci aspettavamo che tu dessi la vita eterna anche agli empi”. La parabola degli operai delle diverse ore (Matt. 20,1-16) lascia intravedere una possibilità di questo genere. Insomma i testi che tu hai citato non sono tali da escludere necessariamente la salvezza universale, anche degli empi che non si saranno pentiti prima della morte. La Bibbia parla dei credenti che regneranno con Cristo (Apocalisse 5,10 [traduzione Diodati]; 2 Tim. 2,12; Apocalisse 20,4; 22,5); dunque se regnano vorrà dire che nella nuova creazione ci saranno dei sudditi sui quali i re eserciteranno il loro potere, dato che non c’è re senza sudditi. Nella vita pneumatica, pertanto, ci sono “re” e “sudditi”. Quale sia la differenza sostanziale (ammesso che la differenza sia sostanziale) fuori della metafora, tra i re e i sudditi, degli uni rispetto agli altri, la Bibbia non ce lo dice. Nella nuova creazione, ci saranno uomini di seconda categoria (gli empi convertiti o che sono in procinto di convertirsi)? Certamente non proprio di seconda categoria! Tuttavia una differenza importante ci deve essere degli uni rispetto agli altri, per la quale valga la pena appartenere ai fedeli di Cristo, ai “re” (agli eletti, agli adottati), piuttosto che ai “sudditi” (agli empi divenienti o divenuti buoni). Certamente ci saranno due categorie di salvati: i “primi” (quelli della prima risurrezione) che non hanno bisogno di passare e non passeranno attraverso la “morte seconda” che è il pianto e lo stridor dei denti  che porta alla conversione, e i “secondi” (quelli della seconda risurrezione) che nella vita pneumatica sono gli empi convertiti o che sono sulla via della conversione. È una differenza che durerà per “mille” anni o almeno per un periodo più o meno lungo, oppure è eterna? Certamente è un altro motivo per il quale Paolo, per la sua fedeltà a Cristo, si aspetta la “corona di giustizia”. Infine c’è la grande soddisfazione morale (in questa vita prima di tutto, ma anche in quella futura) di essere e di essere stati dalla parte di Cristo, mediante la fede. Il bene gratifica di per sé, a prescindere dalla ricompensa; ovvero, la ricompensa in parte è di già contenuta nell’operare il bene. Il buon cristiano, nel suo intimo gode della vita della nuova creazione anticipatamente compiendo il bene “oggi”, prima di goderla anche oggettivamente alla parusia; la gode da subito, dal momento in cui crede in Cristo. E questo è un altro punto a vantaggio del credente. D’altra parte, Cristo non ha mai chiesto e non ci chiede di credere alla salvezza degli empi, ma di credere alla sua offerta di salvezza per la fede, ci chiede di essere nel novero dei fedeli. Yahwèh, nella sua assoluta libertà non è obbligato neppure a salvare gli uomini che credono in Cristo, né è tenuto tanto meno a salvare gli empi; egli salva tutti gli uomini non perché deve farlo, ma in base ad una sua decisione libera e insindacabile basata sul suo amore, sulla sua perfezione e sulla sua onnipotenza che sono la sua essenza, cioè sulla base del fatto che Dio è “Dio”. L’empio alla parusia non si presenta come colui che ha già goduto della felicità spirituale che in questo mondo ha goduto il credente [Cfr. Marco 10,28-31], e neppure come colui che gioisce comunque da subito nella nuova creazione, sin dalla risurrezione; dovrà prima passare “attraverso il fuoco” della conversione, non di quella per la fede, ma di quella propria del suo rimorso generato dalla realtà della nuova e perfetta creazione che risulta dallo svelamento di Dio e dalla presenza di Cristo. Ecco quali sono le molte differenze tra i credenti e gli empi!

Jac.: Stando così le cose, come va intesa la candidatura all’immortalità se c’è la grazia universale per tutti, per cui in un modo o in un altro gli uomini raggiungeranno l’immortalità? La candidatura, in quanto tale, non implica che alcuni raggiungeranno l’immortalità ed altri no?

Ser.: So benissimo che vi sono molti teologi che sostengono la dottrina del “condizionalismo”, secondo la quale la vita eterna, imperitura, viene concessa all’uomo a determinate condizioni; sicché la “candidatura” si riferirebbe allo sforzo umano (sia pur con l’aiuto dello Spirito) inteso a giungere al possesso di certi requisiti, a seguito dei quali Dio conferirebbe l’immortalità; e in questo caso evidentemente non tutti giungerebbero a possederli e dunque non tutti raggiungerebbero l’immortalità. Ma io non condivido questa dottrina. Se la salvezza (intesa però non come “scampare al fuoco della parusia”, ma come vita eterna contrapposta a morte eterna) fosse concessa da Dio in base a un certo atteggiamento dell’individuo, non sarebbe più per grazia. Se l’immortalità è conferita in base alla fede dell’uomo, o in base alle opere, o in base a tutte e due in qualche modo legate, non soltanto non sarebbe per grazia, ma verrebbe meno il superiore concetto di “grazia universale” che la ragione (luce “divina”) richiede speranzosa, e che è sintetizzato nelle parole di certezza dell’apostolo Paolo secondo le quali «Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati». Nel nostro caso “candidato” va inteso nel senso che, in un modo o in un altro, otterrà la vita eterna (per la grazia di Dio) che ovviamente non possiede ancora, là dove è anzi sottoposto alla morte. La parola “candidato” nell’accezione della dottrina della grazia universale (per tutti gli uomini), che cioè riguardi il conseguimento della vita eterna, non va presa perciò in senso letterale, come se fosse riferita a coloro che devono essere eletti in base a un criterio discriminatorio, per il quale perciò potrebbero anche non essere eletti. Infatti, gli uomini che raggiungeranno l’immortalità (qui non importa se tutti o una parte) la raggiungeranno non per i loro meriti (fosse anche la sola fede, la più pura e genuina), ma soltanto per grazia di Dio, il quale vuole che tutti siano salvati. C’è comunque da percorrere una strada maestra indicata dall’esempio di Cristo, che è quella della “nuova nascita” o nascita spirituale a cui porta la fede; ma questa strada non aggiunge alcun merito a coloro che la percorrono; serve ad avvicinare l’uomo, nello “stato” personale (o modo di essere), a quella meta e a fargli pregustare il mondo futuro imperituro (una anticipazione del Regno di Dio); per lui non sarà necessario passare per il “fuoco” per conseguire l’immortalità, a differenza degli empi che vi dovranno passare. Dunque, la candidatura che implica il passare o il non-passare per la strada maestra, ma che non si esaurisce in questo, permette al credente che vi passa di raggiungere la meta prima degli empi (subito dopo la risurrezione) e di pregustarne la gioia sin da ora. E questi sono gli eletti di cui parla il Nuovo Testamento. Mentre gli empi non curandosi della candidatura che Dio indica a tutti gli uomini... eccetera, eccetera. In ogni caso l’uomo riceve da Dio, in un modo o in un altro, ciò che non gli spetta (o che non ha) per natura, appunto l’immortalità, o meglio il conseguimento di un essere imperituro, che non perisce. Pertanto, che l’uomo è candidato all’immortalità, vuol dire che Dio sconfigge (che ha già sconfitto) le ‘cosiddette conseguenze del peccato di Adamo’ di cui alla metafora della Genesi, donando all’uomo (a tutti gli uomini) la vita eterna. Il “candidato” è l’uomo e non soltanto il credente.

Jac.: Allora possiamo concludere che, prescindendo da ogni considerazione sulla sorte riservata agli empi, i cristiani sono chiamati ad essere conformi all’immagine del Messia (meta che si raggiungerà del tutto alla parusia), e in quanto, nel mondo attuale, sono su questa strada (che è quella della nuova nascita), sono sin da ora figli di Dio (unti): Rom. 8,29; 1 Giov. 3,1-2;  2 Cor. 1,21. Un figlio di Dio (un “unto”) ha già il suo grande premio nell’essere figlio del Padre; ha il privilegio di essere la luce del mondo (Matteo 5,14). I cristiani sono stati chiamati dalle tenebre alla meravigliosa luce di Dio (1 Pietro 2,9); a seguire l’esempio di Cristo (2,21) già in questa vita; a dare il loro contributo per un mondo migliore, per una società più giusta e più umana che preluda al Regno di Dio, a quel regno che sarà attuato nell’eschaton. Se poi gli empi (tutti gli empi) alla parusia, in qualche modo e per la grazia di Dio, entreranno anch’essi nella nuova creazione, certamente questo avverrà sulla base della giustizia divina.

Ser.: Sì, certamente.

 

3. La parabola del figliuol prodigo.

Ma  proseguiamo  nel nostro discorso. Vi è un altro motivo a favore della grazia universale che cercheremo di mettere in luce dalla lettura della Parabola del Figliuol Prodigo. Abbiamo già detto che le parabole e le metafore in genere non possono avere un significato “nascosto” in ogni parola; ne hanno uno complessivo, che scaturisce dall’insieme del discorso a prescindere dai particolari, i quali tuttavia a volte possono avere una loro importanza. Così è anche per la parabola che ci accingiamo a leggere. Il testo si trova in Luca 15,11-32 che qui trascriviamo nella traduzione riveduta da Giovanni Luzzi:

 

[Gesù] disse ancora: Un uomo avea due figliuoli; e il più giovane
di loro disse al padre: Padre dammi la parte de’ beni che mi tocca. Ed egli spartì fra loro i beni. E di lì a poco, il figliuolo più giovane, messa insieme ogni cosa, se ne partì per un paese lontano, e quivi dissipò la sua sostanza, vivendo dissolutamente. E quand’ebbe speso ogni cosa, una gran carestia sopravvenne in quel paese, sicché egli cominciò ad essere nel bisogno. E andò, e si mise con uno degli abitanti di quel paese, il quale lo mandò nei suoi campi, a pasturare i porci. Ed egli avrebbe bramato empirsi il corpo de’ baccelli che i porci mangiavano, ma nessuno gliene dava. Ma rientrato in sé, disse: Quanti servi di mio padre hanno pane in abbondanza, ed io qui mi muoio di fame! Io mi leverò e me n’andrò a mio padre, e gli dirò: Padre, ho peccato contro il cielo e contro te: non son più degno d’esser chiamato tuo figliuolo; trattami come uno de’ tuoi servi. Egli dunque si levò e venne a suo padre; ma mentr’egli era ancora lontano, suo padre lo vide e fu mosso a compassione, e corse, e gli si gettò al collo, e lo baciò e ribaciò. E il figliuolo gli disse: Padre, ho peccato contro il cielo e contro te; non son più degno d’esser chiamato tuo figliuolo. Ma il padre disse ai suoi servitori: Presto, portate qua la veste più bella e rivestitelo, e mettetegli un anello al dito e de’ calzari a’ piedi; e menate fuori il vitello ingrassato, ammazzatelo, e mangiamo e rallegriamoci, perché questo mio figliuolo era morto [nekhròs], ed è tornato a vita [anézêsen]; era perduto, ed è stato ritrovato. E si misero a far gran festa.

Or il figliuolo maggiore era a’ campi; e come tornando fu vicino alla casa, udì la musica e le danze. E chiamato a sé uno dei servitori, gli domandò che cosa ciò volesse dire. Quello gli disse: È giunto tuo fratello, e tuo padre ha ammazzato il vitello ingrassato, perché l’ha riavuto sano e salvo. Ma egli si adirò e non volle entrare; onde suo padre uscì fuori e lo pregava di entrare. Ma egli, rispondendo, disse al padre: Ecco da tanti anni ti servo, e non ho mai trasgredito un tuo comando; a me però non hai mai dato neppure un capretto da far festa con i miei amici; ma quando è venuto questo tuo figliuolo che ha divorato i tuoi beni con le meretrici, tu hai ammazzato per lui il vitello ingrassato. E il padre gli disse: Figliuolo, tu sei sempre meco, ed ogni cosa mia è tua; ma bisognava far festa e rallegrarsi, perché questo tuo fratello era morto [nekhròs], ed è tornato a vita [ézêsen]; era perduto ed è stato ritrovato.

 

  Questa parabola si potrebbe prestare più di ogni altra ad un simbolismo, o ad allegorie, ricavate sin dai minimi particolari del testo, sia che la si interpreti alla maniera tradizionale, sia che la si interpreti in modo nuovo nel senso della grazia universale. Non lo faremo, ci limiteremo all’essenziale. Si è spesso dato il significato più ovvio: è evidente che si parla di colui che si allontana dalla retta via e che si comporta di conseguenza, e che ad un certo punto si rende conto dell’errore commesso, si pente, e torna ad essere un buon figlio di Dio. Questa interpretazione è esatta. Tuttavia il testo ha una particolarità che è comune a poche altre parabole: implica una doppia interpretazione perché siamo di fronte ad una profezia, alla predizione di avvenimenti universali che sono propri dell’escatologia e che vanno interpretati sulla base dei testi che qui appresso citiamo e sulle considerazioni che ne seguono: Dice Gesù: «Chi ascolta la mia parola e [di conseguenza] crede a colui che mi ha mandato [cioè a Dio], ha vita eterna, e non viene in giudizio, ma è passato dalla morte alla vita» (Giovanni 5,24). Due concetti:

a) chi, in questa vita, ascolta e accetta la parola di Cristo (del Messia) non è sottoposto al giudizio nell’altra (che è il “fuoco” del rimorso alla parusia); forse Paolo allude a questo, in 1 Corinti 3,15;

b) la voce di Cristo la può ascoltare e accettare anche l’empio, alla risurrezione, passando per il “fuoco” del pentimento.

Infatti, proseguendo il suo discorso Gesù dice: «...i morti udranno la voce del figlio di Dio, e [perciò tutti] coloro che l’avranno udita [cioè tutti i morti] vivranno... tutti coloro che sono nei sepolcri udranno la sua voce [e perciò vivranno; tutti vivranno, risusciteranno]... quelli che hanno fatto il bene in risurrezione di vita [cioè godranno della “nuova creazione” dal momento stesso della risurrezione: passeranno dalla morte alla vita: v. 24], e quelli che hanno fatto il male in risurrezione di condanna [cioè saranno sottoposti al “fuoco” del pentimento]» (Giovanni 5,25-29). Tutto questo alla parusia, alla risurrezione dell’ultimo giorno, ovvero nel primo giorno eterno.   

Ciò premesso vediamo nelle linee essenziali qual è la seconda interpretazione di questa parabola che ha come protagonista il figliuol prodigo (d’ora in poi diremo f. p.) che, come abbiamo già detto, riguarda la salvezza universale, empi compresi. Chi è il f. p. ? È un empio, non è un semplice peccatore. Nessuno diventa veramente “cattivo” (o “ingiusto”, come dice il Nuovo Testamento) se non compie il male coscientemente, e dunque in questo caso è, appunto, empio; pecca contro lo Spirito Santo, contro la voce della coscienza bene informata. Infatti, la parabola ci dice che il f. p. è in famiglia, è col padre, e questo significa che conosce il bene; eppure lo rifiuta, vuole allontanarsi e si allontana dal padre. È certo  che l’empio incallito non può essere perdonato in questa vita se non è in grado di pentirsi; in questo caso non sarà perdonato neppure alla parusia, eppure sarà accolto nella “casa paterna”, nella nuova creazione. Infatti, a differenza dei peccatori che hanno creduto in Cristo e sono stati perdonati già in questa vita ed hanno iniziato l’itinerario della nuova nascita, i quali alla risurrezione saranno introdotti pienamente nella nuova creazione da subito, gli empi dovranno prima passare attraverso il “fuoco” del rimorso, perché non saranno perdonati (vedi più sopra). Dunque, poiché il f. p., che rappresenta la categoria degli empi, secondo la lettera del racconto è stato accolto nella casa paterna, questo momento può essere interpretato come collocato alla parusia, allorché gli empi (risorti ma non-perdonati) saranno appunto e nonostante la loro indegnità accolti anch’essi nella nuova creazione.

Perché Gesù aggiunge il racconto dell’atteggiamento del secondo figlio? Secondo noi lo fa in vista del fatto che coloro i quali appartengono alla categoria dei credenti, ma oggi ancora di sentimenti “terreni”, si stupirebbero (come infatti si stupiscono) riguardo a ciò che Gesù afferma implicitamente nella parabola. Come!? anche gli empi si salveranno!?? Il testo ribadisce letteralmente per ben due volte cadenzate (al v. 24 e al 32) che il f. p. era morto; l’originale greco ha un termine inequivocabile, nekròs (cadavere), e subito dopo ribadisce che era perduto (non era tra i perdonati). La morte, infatti, senza la risurrezione sarebbe quel fatto definitivo che annulla l’essere. Ma il f. p. torna a vita (o torna a vivere), vale a dire risorge. Qui, infatti, il termine italiano risorto, risorgere, che nel greco è anézêsen (v. 24) e ézêsen (v. 32), è comunemente tradotto con l’espressione “tornato in vita”, che è equivalente a “risorto”. Perciò preferiremmo che fosse tradotto esplicitamente con il termine “risorto”, perché nel Nuovo Testamento questo è generalmente il termine in uso nelle traduzioni moderne. Vero è che Apocalisse 20,5 dice «il rimanente dei morti non tornò in vita prima che fosse... eccetera»; però Gesù non dice (tradotto in italiano) «...lo farò tornare in vita nell’ultimo giorno»; dice «lo risusciterò nell’ultimo giorno». Anche se il f. p. nel racconto letterale era morto certamente in senso metaforico, non propriamente, ed anche se vogliamo rimanere in questi termini, bisogna osservare che un morto (nekròs) che è “ritrovato”, che torna a casa da sé, implica che è risorto, sia pur e ugualmente in senso metaforico. Insomma, così come è morto in senso metaforico (per modo di dire), allo stesso modo è risorto in senso metaforico. Ma con il termine “risorto” la metafora che concerne il tempo della parusia dispone di un vocabolo più appropriato. Il Padre non accoglie in casa un morto, un cadavere, ma un figlio risorto che ha invocato il nome di Yahwèh: «Padre, ho peccato...» (v. 18). Se paragoniamo la parabola a una medaglia, la lettera deve stare tutta, senza mezzi termini, da una parte della medaglia (“morto” e “risorto”, pur essendo qui termini metaforici, appartengono prima di tutto alla lettera del discorso), e la metafora (cioè il senso nascosto e traslato) deve stare tutta nel rovescio. Insomma, questa parabola nella sua apparente semplicità e per il fatto che è forse la più lunga delle parabole, non si può giustificare come un esempio di perdono fra tanti, né come la dimostrazione della gioia di colui o di coloro che accolgono in “casa” colui che ha peccato anche gravemente; deve esprimere qualcosa di particolare, fuori del comune. Il significato è preannunciato dalla breve parabola della pecora smarrita del testo appena precedente (15,1-7), dove il senso più profondo (quello dell’altra faccia della medaglia, il secondo significato che sfugge a un primo esame) è che Dio e il suo Mediatore non perderanno neppure una “pecora” su cento, e le pecore fuori della metafora sono gli uomini, senza alcuna distinzione. Non sono soltanto i credenti; intanto perché tutti, potenzialmente, sono o possono essere credenti, ma anche e soprattutto perché Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati (1 Timoteo 2,4), quindi tutti sono “pecore”, e d’altra parte la pecora smarrita non era un credente, semmai un apostata, dal momento che era “smarrita”. Dio salva anche quella. E si badi bene: nella parabola non è la pecora che ritorna all’ovile, spontaneamente, che si è pentita, non è l’apostata che si riconverte, è il pastore che va a cercarla, la trova, la prende di peso e la porta all’ovile, ma è comunque destinata al ravvedimento, nel giorno in cui anche gli empi invocheranno il nome di Yahwèh, alla parusia. Qui è evidente il significato che Dio darà la vita eterna anche a chi, in questa vita, non ha voluto credere in Cristo e si è comportato da empio (ma, tuttavia, non senza passare per il “fuoco”, alla parusia). L’ovile è la “nuova terra”, e il pastore vi porta la pecora prendendola di peso e non perché si è convertita (la conversione verrà dopo).

Torniamo, dunque, alla nostra parabola, usciamo dalla metafora e domandiamoci: perché il testo di Luca insiste sul morto  che risorge? Perché Cristo sceglie questi termini metaforici piuttosto che altri? Avrebbe potuto  far dire al padre del f. p. soltanto che suo figlio “era perduto ed è stato ritrovato”, limitandosi al senso letterale o quasi; invece parla di “morte” e di “risur-rezione”. Per il fatto che evidentemente il riferimento è alla parusia (che è l’altra faccia della medaglia, il significato più nascosto), allorché tutti i morti (qui in senso proprio) risusciteranno. Se il significato fosse soltanto quello che si dà per primo (che il f. p. era moralmente perduto e che ritrovò la sua dignità di figlio attraverso il pentimento) non ci discosteremmo di molto dal semplice senso letterale (guarderemmo solo una faccia della medaglia); mentre qui è necessario uscire completamente dalla metafora. Se il “morto” empio risuscita, significa che Dio gli apre la strada della salvezza universale, lo vuole tra i salvati (è la pecora smarrita che è presa di peso e portata nell’ovile), non lo risuscita per farlo morire nuova-mente; e ciò avviane soltanto alla parusia perché l’empio, nella sua accezione più precisa di colui che ha peccato contro lo Spirito Santo, certamente non sarà perdonato in questa vita (vedi più sopra). Il dilemma è se sarà perdonato o no, o se sarà salvato o no, alla parusia; ma almeno qui, sulla base di questa parabola, si deve comunque concludere che sarà salvato (ma non perdonato), dato che il testo ci dice che quel “morto” risuscita ed è accolto nella casa del Padre, cioè fuori della metafora nella nuova creazione; più precisa-mente: sarà perdonato soltanto a seguito del “fuoco” del rimorso e del pentimento generato dalla presenza del Signore. Se la metafora dell’accoglienza si riferisse soltanto al fatto che il f. p. riacquista la sua dignità di figlio (e di uomo), dovremmo domandarci: alla letterale “casa paterna” che cosa corrisponderebbe nella metafora svelata, cioè nella realtà? Non certamente la Chiesa; qui non si parla di chiesa, siamo in un ambito in cui l’idea di chiesa è del tutto estranea. È evidente che fuori della metafora l’empio f. p. (come tutti coloro ch’esso rappresenta) è accolto nella nuova creazione dopo essere passato attraverso la sofferenza del rimorso (mi leverò e me ne andrò a mio padre... non sono più degno...); la “casa del padre” è il nuovo cielo e la nuova terra (Apocalisse 21,1-5). Ad evidenziare questo fatto c’è l’atteggiamento dell’altro figlio. È quello che molti cristiani molto probabilmente oggi assumerebbero se sapessero con certezza che gli empi, cioè coloro dai quali forse hanno subito terribili torti, saranno salvati, accolti nella nuova creazione assieme a loro. Perché Gesù fa questa contrapposizione tra l’atteggiamento accogliente del padre, e l’atteggia-mento del figlio “fedele” che si sente menomato per quella accoglienza? Per il motivo che qui non si parla soltanto del perdono generico, quello cristiano che si deve attuare “fino a settanta volte sette” (cioè sempre) nei rapporti umani in questo mondo. La struttura esoterica della parabola ci lascia comprendere che qui si parla della grazia divina universale, quella per la quale perfino gli empi saranno salvati. Fuori della metafora ad accogliere è il Padre, cioè Dio: Colui che decide e agisce secondo giustizia, la quale in Lui è l’amore puro e incondizionato. «I miei pensieri – dice Yahwèh – non sono i vostri pensieri né le vostre vie sono le mie vie» (Isaia 55,8). L’empio f. p. è già passato attraverso il “fuoco” della sofferenza morale (simbolizzata dalla carestia e dal vivere con i porci), mentre l’altro figlio che pensa di aver sofferto (perché il padre non gli aveva mai dato un capretto perché facesse festa con i suoi amici: v, 29) in effetti aveva avuto il grande conforto di essere stato (e di essere) fedelmente nella casa paterna. E questa è già una ricompensa, che corrisponde al dono della fede che gli empi non potranno mai avere, perché non possono tornare indietro nel tempo per vivere con fedeltà l’esperienza della fede. Anche nella nuova creazione, tra i salvati, gli empi non avranno (o non avranno avuto), e per sempre, la gioia della fede; ma godranno tuttavia, e con tutti gli altri, quella della realtà della vita eterna. L’altro figlio, dunque, può rappresentare ad ogni modo una parte dei “giusti”: l’altra parte è rappresentata, nel racconto letterale, da coloro che sono in casa a festeggiare, che gioiscono per il f. p. ritrovato. Ma la categoria del figlio “brontolone”, di fatto, esiste soltanto nel mondo attuale; non esiste effettivamente nel “giorno” eterno inaugurato dalla presenza del Signore. Il racconto del figlio fedele che protesta ha un valore didattico soltanto per quei cristiani attuali che dubitano della grazia universale, e non riguarda effettivamente l’atteggiamento dei salvati alla parusia. All’arrivo del f. p. il “brontolone” non era in casa, era ai campi; siamo in un altro ambito. I campi rappresentano il mondo attuale; la casa nella quale si festeggia rappresenta la nuova creazione. Tutti gli uomini (“tutti” in assoluto) saranno nella Casa Paterna. Quale padre sarebbe disposto a perdere anche un solo figlio, sia pur indegno? E Dio è Padre perfetto e onnipotente; Egli può trovare e trova la “via” della salvezza per tutti, là dove un padre “terreno” sarebbe incapace di fare alcunché di giusto e di efficace. Nel testo di Apocalisse citato più sopra è detto che nel “nuovo cielo e nella nuova terra” Dio «abiterà con gli uomini [senza distinzione], ed essi saranno suoi popoli» (v. 3).

                                                                                                        Matteo Manzella

Note

1. Dizionario biblico, a cura di Giovanni Miegge, alla voce “Domenica”, Feltrinelli Editore, Milano 1968.

 2. Dante Alighieri, La Divina Commedia, Purgatorio, XXVIII,127-132.

3. A prova di ciò, se ce ne fosse bisogno, si veda: Edmondo Lupieri (a cura di), L’apocalisse di Giovanni, Fondazione Lorenzo Valla (Mondolibri, Milano 1999), volume di pagine 390, molto utile per chi vuole approfondire l’argomento. Utili anche i commenti: B. Maggioni, L’Apocalisse, Cittadella, Assisi 1981; H. M. Féret, L’Apocalisse di S. Giovanni. Visione cristiana della storia, Edizioni Paoline, Roma 1961. Per l’interpretazione gioachimita si veda: Andrea Tagliapietra (traduzione e cura di), Gioacchino da Fiore, Sull’Apocalisse, testo originale a fronte, Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milano 1994.

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